УНИВЕРЗИТЕТ У БЕОГРАДУ ФИЛОЗОФСКИ ФАКУЛТЕТ Јована Б. Шијаковић ОДИСЕЈА И АЛЕГОРИЈСКА ТУМАЧЕЊА Одисеја искушења докторска дисертација Београд, 2016. UNIVERSITY OF BELGRADE FACULTY OF PHILOSOPHY Jovana B. Šijaković THE ODYSSEY AND ALLEGORICAL INTERPRETATIONS An Odyssey of Trials Doctoral Dissertation Belgrade, 2016 Ментор: др Војислав Јелић, редовни професор Филозофски факултет Универзитета у Београду Чланови комисије: академик Александар Лома, редовни професор Филозофски факултет Универзитета у Београду др Гордан Маричић, ванредни професор Филозофски факултет Универзитета у Београду др Сандра Шћепановић, доцент Филозофски факултет Универзитета у Београду Датум одбране: Уводна напомена Дисертација је настала у оквиру пројекта „Хришћанска култура на Балкану у средњем веку: Византијско царство, Срби и Бугари од 9. до 15. века“ (ев. бр. 177015), финансираног од стране Министарства просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије. Захваљујући професору Глену Мосту (Glenn W. Most) имала сам прилику да посjетим Високу школу у Пизи (Scuola Normale Superiore di Pisa) и уз подршку тамошњег програма за гостујуће студенте проведем два мјесеца 2012. г. у упознавању са до тада недоступном литературом. Раду је потом пресудно допринио десетомјесечни истраживачки боравак 2012/2013. г. на Универзитету у Хајделбергу, при Семинару за класичну филологију (Ruprecht‐Karls‐Universität Heidelberg, Seminar für Klassische Philologie), стипендиран од стране Њемачке службе за академску размјену (DAAD Programm: Forschungsstipendien für Doktoranden und Nachwuchswissenschaftler). Током боравка потпору истраживању пружио је др Андреас Шваб (Andreas Schwab), на чему му се и овом приликом срдачно захваљујем. Посебна захвалност припада професору Војиславу Јелићу који ми је небројено пута током докторских студија изашао у сусрет. Свом професору Александру Ломи најдубље захваљујем за критичка читања радова која су се улила у овај и низ корисних сугестија и исправки. Бројни изазови практичне природе, које је наметала израда ове дисертације, преброђени су уз пожртвовану подршку ближњих, породица Шијаковић и Нинковић, те Радмиле Радошевић. Одисеја и алегоријска тумачења Oдисеја искушења Резиме: Рад је подијељен у два дијела. У општем дијелу обрађују се проблеми везани за сам концепт „алегоријског“ и за разнородност онога што се у савременом истраживању препознаје као алегореза. Истичу се занемарене димензије тог феномена и критички се приказују плодови досадашњих истраживања историје алегоријских тумачења од спорних зачетака до византијских хомерских коментара. Потом се даје приказ истакнутих термина којима се алегоријско у изворним текстовима означава. Налази у општем дијелу усмјеравају анализу алегорезе Одисеје у другом дијелу студије и расвјетљавају њен значај за дату проблемску област у ширем смислу. Посебни дио рада посвећен је алегорези Одисејевих лутања као срцу епа које је призвало алегорезу. Анализом су обухваћена експлицитна тумачења епа или његових релевантних сегмената, која налазимо у античким и византијским изворима (до XII в.). Указује се на индивидуалне одлике тумача, контекст коме тумачења припадају, однос према тексту који интерпретирају, рјечник који користе, значења која у хомерским ријечима перципирају. Тиме су алегоријска читања Одисеје по први пут сабрана и сагледана као проблем за себе, одвојено од другог хомерског материјала, особито у свјетлу чињенице да божански ликови, који су доминанта античке алегорезе, не представљају главнину амблематичних сцена епа. Анализа идентификује слојеве алегорезе формиране под различитим утицајима, међу којима је у претходном истраживању највише занемарен или погрешно тумачен утицај промишљања уз Одисеју. Истакнуте су значајне разлике у приступу и схватању спјева и алегоријског у њему међу тумачима који се махом користе истим егзегетским изворима или се ослањају на исту егзегетску традицију, али то не чине на исти начин. Сачињен је и својеврсни алегоријски тезаурус одисеје, односно издвојени су хомерски појмови или изрази за упечатљиву слику с тог лутања, којима се обрађена алегореза бави, и уз њих су наведена појашњења или разрјешења из припадајућих тумачења. Она су по правилу веома прегнантна импликацијама значајним за различита философска становишта, те за историју идеја и културну историју уопште. Кључне ријечи: Хомер, Одисеја, егзегеза, алегоријска тумачења (алегореза), Хераклит, Порфирије, Јован Цецес, св. Евстатије Солунски, схолије. Научна област: Друштвено‐хуманистичке науке Ужа научна област: Класичнe науке УДК: 821.14'02.09 Хомер The Odyssey and Allegorical Interpretations An Оdyssey of Тrials Summary: The study is divided into two sections. The general section is devoted to problems concerning the concept of "allegorical" and heterogeneity of examples which get identified as allegoresis in contemporary research. The neglected dimensions of this phenomenon are discussed, followed by a critical review of findings that paint the history of allegoresis in modern research, from the contentious origins to the Byzantine Homeric commentaries. The general picture is then further substantiated by an analysis of prominent terms used in source texts to denote the meaning the interpreters seek. The inquiry in this section determines the way answers are pursued in the second part of the study. The specific section is dedicated to allegoresis of Odysseus’ wanderings, which are essential for the allegorical reception of the poem. The analysis considers explicit interpretations of the epic or its relevant segments found in ancient and Byzantine sources (up until XII century). It takes into account their individual characteristics, the context in which they occurred, the attitude towards the text which is interpreted, vocabulary they use, the perceived meaning of Homeric words. Thus the allegorical readings of the Odyssey are for the first time gathered together and viewed as a problem in itself, separate from other Homeric material, especially in light of the fact that the divine characters, which are dominant in ancient allegoresis, are not emblematic for many scenes of this poem. The analysis identifies layers in allegoresis which were formed under various influences. Among those most neglected or misrepresented influences are contemplations which use an Odyssean paradigm as a means of expression. The examination also points to significant differences in approach and understanding of the poem and allegorical within it, among interpreters who mostly use the same exegetical sources or line of argument, but do so in a different way. Relevance of the findings in view of the general picture given in the introductory section is made evident. On the basis of included sources a kind of allegorical thesaurus of Odysseus’ wanderings is assembled. The Homeric phrases which are treated in allegoresis are noted and cited together with elucidation or parallels of these phrases given in relevant interpretations. They are usually quite abounding in implications significant for a number of philosophical teachings, as well as for the history of ideas and cultural history in general. Keywords: Homer, The Odyssey, exegesis, allegorical interpretations (allegoresis), Heraclitus, Porphyry, John Tzetzes, St. Eustathius of Thessalonica, scholia. Scientific area: Humanities Special field: Classical Philology UDK: 821.14'02.09 Хомер САДРЖАЈ I Увод . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1. Полазиште, предмет и циљ истраживања ....................................................................... 1 2. Преглед раније дискусије .......................................................................................................... 3 3. Методолошки принципи и извори ....................................................................................... 6 4. Структура рада ................................................................................................................................ 7 II Традиција алегоријског тумачења Хомера . . . . . . . . . . . . . . . 10 1. Концепт „алегорезе“ и проблеми ....................................................................................... 10 1.1 Проблем .............................................................................................................................. 10 1.2 Античка егзегетска пракса и прве херменеутичке рефлексије .......... 14 1.2.1 Праобрасци алегорезе ........................................................................................... 14 1.2.2 Етимологија ................................................................................................................. 22 1.2.3 Еухемеризам и палефатизам ............................................................................. 27 1.2.4 Реторски описи „окретног“ смисла ................................................................ 30 1.2.5 Алегореза и алегористика .................................................................................. 32 1.2.6 Алегореза у општем егзегетском току ......................................................... 35 1.3 Закључак ............................................................................................................................. 40 2. Историјски преглед ................................................................................................................... 43 2.1 Уводне напомене ........................................................................................................... 43 2.2 Ферекид са Сира ............................................................................................................. 49 2.3 Теaген из Регија .............................................................................................................. 51 2.4 Питагорa ............................................................................................................................. 55 2.5 Метродор из Лампсака ............................................................................................... 58 2.6 Софисти ............................................................................................................................... 63 2.7 Антистен ............................................................................................................................. 64 2.8 Диоген Киничар ............................................................................................................. 67 2.9 „Дервенски егзегета“ ................................................................................................... 69 2.10 Платон .................................................................................................................................. 74 2.11 Аристотел ........................................................................................................................... 76 2.12 Палефат ............................................................................................................................... 79 2.13 Стоици .................................................................................................................................. 81 2.14 Кратес из Малоса ........................................................................................................... 89 2.15 Корнут .................................................................................................................................. 93 2.16 Филон ................................................................................................................................... 98 2.17 Несупститутивна алегореза ‒ нови или понорнички ток? .................. 108 2.18 Плутарх .............................................................................................................................. 111 2.19 Псеудо‐Плутарх ............................................................................................................ 116 2.20 Хераклит ........................................................................................................................... 120 2.21 Хераклит Парадоксограф ........................................................................................ 125 2.22 Гностици ........................................................................................................................... 127 2.23 Новопитагорејци .......................................................................................................... 130 2.24 Новоплатонизам .......................................................................................................... 131 2.25 Ранохришћански писци............................................................................................ 141 2.26 Византинци ..................................................................................................................... 157 2.27 Закључак ........................................................................................................................... 164 3. Терминолошка запажања ..................................................................................................... 171 3.1 αἴνιγμα и корелати ............................................................................................................. 171 3.2 ὑπόνοια ..................................................................................................................................... 175 3.3 ἀλληγορία ................................................................................................................................. 179 3.4 σύμβολον .................................................................................................................................. 183 3.5 Закључак ................................................................................................................................. 193 III Искушења одисеје у алегоријским тумачењима до XII вијека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 1. Одисеја и алегореза .................................................................................................................. 197 1.1 Сачувана тумачења ..................................................................................................... 197 1.2 Тумачи и њихов Хомер ............................................................................................. 199 1.2.1 Хераклит ...................................................................................................................... 199 1.2.2 Порфирије ................................................................................................................... 201 1.2.3 Јован Цецес ................................................................................................................. 210 1.2.4 Св. Евстатије Солунски ........................................................................................ 214 1.3 Закључак ‒ алегоретски мотиви ......................................................................... 219 2. Семантичка анализа тумачења ......................................................................................... 220 2.1 Ситуације искушења у Одисеји ............................................................................. 220 2.2 Лотос ................................................................................................................................... 221 2.2.1 Хомер (ι 82‐104) ...................................................................................................... 221 2.2.2 Тумачења .................................................................................................................... 222 а) Хераклит, 70.3 ................................................................................................................ 222 б) Јован Цецес, ι 16‐34 ..................................................................................................... 223 в) Св. Евстатије Солунски, I 325.4‐13 [1617], 332.30‐33 [1622‐1623] ... 223 г) Схолија HQ ι 97 ............................................................................................................... 225 2.2.3 Алегоријска семантика ....................................................................................... 226 2.3 Киклоп ............................................................................................................................... 229 2.3.1 Хомер (ι 105‐564) .................................................................................................... 229 2.3.2 Тумачења .................................................................................................................... 231 a) Хераклит, 70.4 ‒ 70.6 .................................................................................................. 231 б) Порфирије, 34‐35 ......................................................................................................... 233 в) Јован Цецес, ι 35‐179 .................................................................................................. 234 г) Св. Евстатије Солунски, I 21.44‐22.16 [1392], I 332.21‐32 [1622] ....... 237 2.3.3 Алегоријска семантика ....................................................................................... 242 2.4 Кирка .................................................................................................................................. 244 2.4.1 Хомер (κ 135–574; μ 1–143) .............................................................................. 244 2.4.2 Тумачења .................................................................................................................... 245 а) Хераклит 70. 7, 72‐73 ................................................................................................. 245 б) Псеудо‐Плутарх 126 (ed. KINDSTRAND 1990: 1395‐1403) .......................... 247 в) Порфирије?, Стобеј 1.49.60 ..................................................................................... 247 г) Јован Цецес κ 10‐34, 94‐132 .................................................................................... 249 д) Св. Евстатије Солунски, I 377.7… 384.29 [1655…1661] ........................... 250 ђ) Схолије: H ι98, N κ135‐139 ....................................................................................... 253 2.4.3 Алегоријска семантика ....................................................................................... 254 2.5 Сирене ................................................................................................................................ 257 2.5.1 Хомер (μ 153‐200) ................................................................................................... 257 2.5.2 Тумачења .................................................................................................................... 258 а) Хераклит 70.9 ................................................................................................................. 258 б) Јован Цецес μ 11‐17 ..................................................................................................... 258 в) Св. Евстатије Солунски, II 2.38…5.2 [1706‐1709] ........................................ 258 2.5.3 Алегоријска семантика ....................................................................................... 261 2.6 Скила ................................................................................................................................... 265 2.6.1 Хомер (μ 73‐126, μ 201–259) ............................................................................. 265 2.6.2 Тумачења .................................................................................................................... 266 а) Хераклит (70.11) ........................................................................................................... 266 б) Јован Цецес (μ 33‐67) ................................................................................................. 267 в) Св. Евстатије Солунски, II 13.39‐41 [1714] ..................................................... 267 2.6.3 Алегоријска семантика ....................................................................................... 268 2.7 Хелијева говеда ............................................................................................................. 270 2.7.1 Хомер (μ 127‐141, 260–425) .............................................................................. 270 2.7.2 Тумачења .................................................................................................................... 270 а) Хераклит, 70.12 ............................................................................................................. 270 б) Јован Цецес, α 13‐31, μ 68‐126 ............................................................................... 271 в) Св. Евстатије Солунски, II 18.23‐32 [1717] ..................................................... 272 г) Схолије: E α8, Pontani (ed.) α8h, B μ353 ............................................................. 272 2.7.3 Алегоријска семантика ....................................................................................... 273 2.8 Харибда .............................................................................................................................. 274 2.8.1 Хомер (μ 101‐107, 426‐445) ............................................................................... 274 2.8.2 Тумачења .................................................................................................................... 274 а) Хераклит 70.10 .............................................................................................................. 274 б) Св. Евстатије Солунски, II 16.38‐41 [1716]..................................................... 275 2.8.3 Алегоријска семантика ....................................................................................... 275 2.9 Калипсо (α 13‐15, 44‐62, ε 28‐269, η 244‐266, μ 447–50) ........................ 276 2.9.1 Хомер ............................................................................................................................. 276 2.9.2 Тумачења .................................................................................................................... 277 а) Хераклит 67.5‐67.7 ...................................................................................................... 277 б) Јован Цецес (α 143…209, ε 72‐153, η 71‐77) ................................................... 277 в) Св. Евстатије Солунски, I 17.9…20.5 [1389‐1391]; 86.34‐87.2 [1437]; 204.24‐28 [1527]; 275.36‐42 [1579] ......................................................................... 279 г) Схолија Pontani (ed.) 14d ........................................................................................... 282 2.9.3. Алегоријска семантика ...................................................................................... 283 2.10 Закључаκ ........................................................................................................................... 285 3. Формална анализа и развој тумачења .......................................................................... 288 3.1 Термини и експланаторне формуле ................................................................. 288 3.2 Мисаони оквири и развој алегорезе искушења ......................................... 292 3.3 Контекст и тумачења ................................................................................................ 301 3.4 Закључак ........................................................................................................................... 307 IV Закључно разматрање . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 V Литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 Биографија аутора .............................................................................................................................. 331 1 I Увод 1. Полазиште, предмет и циљ истраживања Предмет овога рада су алегоријска тумачења Одисеје у хеленским коментарима закључно са византијском хомерском егзегезом из XII вијека. Спор око тумачења Хомера убраја се у најстарије сачуване расправе. Алегорезу налазимо сплетену са самим почецима филологије и философије у преткласичном добу. Дуги историјат алегоријских тумачења хомерских спјевова који сеже у средњи вијек, у коме се преламају нека од кључних питања културне историје унутар заједница које су то наслеђе прихватиле, побудио је немалу пажњу истраживача. Налазимо1 да су досадашње студије показале, вољно или невољно, да треба бити опрезан када се постулира алегореза као јединствена, еволутивно изображена, интерпретативна стратегија. Она се не указује толико као грана егзегезе колико као низ егзегетских догађаја, међу којима су разлике некад доминантније од сличности. Управо то је подстакло нашу студију и оријентисало је на алегоријска тумачења једног текста, текста Одисеје, односно оних његових дијелова који су били нарочито подстицајни за егзегезу. Такав приступ прије свега има за циљ да утврди улогу алегорезе у историји значења текста Одисеје, пратећи међутим како се на том специфичном случају преламају шири проблеми везани за поимање „алегоријског“, путеве тумачења и рецепцију традиционално битних текстова. Досада је алегореза појединих дијелова Одисеје посматрана у контексту алегорезе (хомерских) митова, која је поглавито преокупирана тумачењем пантеона. Но за главне сцене Одисеје, које су плијениле егзегетску пажњу, карактеристично је мање присуство крупних божанских ликова. Стога анализа алегоријских тумачења Одисеје, осим на питање како је алегореза утицала на рецепцију самог спјева, може да одговори и на питање како је тај нарочити спјев обиљежио историју алегорезе. Особитост Одисеје, у смислу наше теме, јесте и то што код ње осим хомерског ауторитета старине и митског 1 Налази су подробно изложени у oпштем дијелу дисертације. 2 материјала одлучујућу улогу има и конкретна поетска фабула спјева као покретач низа алегоријских читања везаних мање за стање ствари2, а више за стање човјека. То је алегорезу Одисеје, заједно са континуитетом егзегетске пажње коју ужива, учинило плоднијим духовним наслеђем. Будући да је у основи ријеч о тумачењу тумачења и имајући на уму поље сложене проблематике универзалног трагања за истином и разумијевањем, које неуморно обрађују модерне херменеутичке теорије, намеће се обавеза да објаснимо сопствени приступ тумачењима хомерског спјева. У том смислу згодна парадигма за тумачење пјесништва попут Хомеровог, које и има и нема свог пјесника, које је рођено старо, био би Менелајев сусрет с бесмртним старцем Протејом (δ 384‐572), кога Одисеја зове непогрешивим (γέρων νημερτής) а подмуклим, вјештим у лукавству (ὀλοφώια εἰδώς). Стари препредењак час се указује овако час онако. Чињеница да је стојећи наспрам њега могуће видјети многе ликове не значи да он нема један прави лик. То је сусрет коме нису стране непријатности и искушења која захтијевају озбиљну истрајност и ободрење (δ 414‐419, 441‐447) и тек онај који се пјесме чврсто прихвати и не пушта је док се сва страшила не измијењају испред њега има шансу да му се сама пјесма обрати (δ 420). Но тај који и угледа Протејев прави лик (ако такав не постоји само у пјесми) и чује од њега цијелу истину тиме пјесму није посве раскринкао за друге. Он је у најбољем случају од ње добио истинит одговор на своја питања, на питање којим он „путем треба поћи преко рибовитог мора“. Тај одговор нити исцрпљује све што би пјесма истинито могла да каже нити је он нужно спасоносан и за кога осим оног који је пјесми своје питање поставио. Наспрам такве пјесме свако је присиљен да се сам изнова појака са њом, да разазна њен прави лик и тад добије одговор на сопствено питање. Читалац‐ намјерник може у том сусрету имати користи од искуства других. Штавише увиди оних који су се са пјесмом већ јакали и о томе писали могу бити од одлучујуће помоћи, спасоносни савјети нимфе Идотеје3, чеда исте те силе с којом се треба срести, али читање остаје лична борба. И зато не чуди да су читања једног особито способног Протеја (какав је еп Одисеја) тако различита. Опсег од осамнаест вијекова, у коме се у овом раду прате 2 Попут устројства божанског и физичког свијета као у случају алегоријских тумачења Илијаде. 3 δ 410: πάντα δέ τοι ἐρέω ὀλοφώια τοῖο γέροντος. 3 тумачења Хомера (VI в. пр. Хр.‐XII в. по Хр.), подразумијева широк спектар питања, те није нeобично што се по посвједоченим одговорима не може увијек закључити да су се сви срели с истом пјесмом, чак и ако бисмо претпоставили да су сви одговор добили од правог Протеја, а не од неке његове авети. Ствари међутим постају јасније тек када разумијемо да је пјесма попут хомерске по својој природи као стари подмуклац, да је тумачење процес кроз који се само потенцијално оприсутњује њен прави лик, а тумач, попут Менелаја, може добити одговор само на питања релевантна за њега и његов лични хоризонт, а не изричит одговор који збрињава сваког намјерника који се за пјесму заинтересовао. Отуд бесмртна пјесма. Она то није сама по себи него због тог и таквог сусрета са тумачима. Тумачења су судионик њеног постојања. Зато се трагом тумачења не стиже само до историје тумачења и тумача, него и до историје живота пјесме. Поље њеног утицаја, а у случају Одисеје оно је несагледиво, није ништа мање одређено њеним митским правим ликом, него утварама и приказама које су оставиле утисак на многе. Ова студија је покушај да се сакупе искуства тумача за које се обично држи да су добили одговор од неке од протејских аветиња, да нису успјели да препознају праву Одисеју и чују њене ријечи. Циљ није да се преиспита тај суд, премда то није искључена посљедица, него да се установи шта су они као утвару одбацили и на која питања су добили одговор. Поједини од тих одговора нису само утирали стазу бесмртности Одисеје него су одисеју4 уградили у језик и слике којима се објашњава сам пут у бесмртност, омогућили су да се њоме ослика својеврсни наутички приручник вјечног спасења. Многовидост Одисеје која се испољава у сусрету са тумачима није свједочанство о релативности истине, него о значају истине и неуморној потрази за њом, али и о значају „древне“ пјесме као „исконске“ пјесме и вјечне истине у њој. 2. Преглед раније дискусије Суд присутан међу старијим истраживачима, по коме је алегореза пракса недостојна великог културног угледа античких Грка, утицао је и на оцјену да је у питању маргинална појава. Прве систематске приказе алегоријског тумачења налазимо у дисертацијама с почетка двадесетог вијека: HERSMAN 1906, која се у 4 Написана у тексту малим словом, „одисеја“ означава специфични Одисејев пут, односно оно чега је његово лутање симбол. 4 првом реду ослања на Целеров преглед историје грчке философије (Eduard ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen 1856–1868), REINHARDT 1910 и WEHRLI 1928. Између двије последње докторске тезе додата је у Паулијевој енциклопедији одредница Allegorische Dichtererklärung (MÜLLER 1924). У својим чланцима Тејт (TATE 1927, 1929: CQ 23 n. 1, 1929: CQ 23 n. 3/4, 1930, 1934) настоји да побије тезе претходника да на рану алегорезу треба гледати као на инструмент за одбрану Хомера, оспоравајући општи закључак да је она нужно везана за апологетске мотиве. Он одбацује поглед по коме алегоријско тумачење Хомера потиче од граматика Теагена из Регија и коригује друге спорне тачке у историји алегорезе. Њен зачетак сматра практично граном философског промишљања у повоју, које се тад још увијек одвија у хомерском језику и одсјај тог развојног тока назире у фрагментима Ферекида са Сира. Тезе којима се супротстављао нису напуштене, а његова разматрања често се превиђају. Но у начелном одређењу према тој пракси он стоји у сагласју са претходницима када с гнушањем говори о онима с којима Платон полемише и тумачењима која су се улила у Хераклитове Хомерске проблеме5, а затим и о новоплатоничарској алегорези као о „назадној“ појави. У својим оцјенама је изнимно оштар, па из бојазни да би налази које предочава могли да угрозе добар глас старих Хелена напомиње да та пракса није била „популарна“ међу њима6. Преокрет на том плану долази тек са монументалном студијом Бифијера Хомерови митови и грчка мисао (BUFFIÈRE 1956), која се бави сваковрсним одјецима, обрадама, промишљањима и рецепцијом хомерског мита у грчкој литератури, те и његовом алегоријском интерпретацијом. Алегореза је ту по први пут опсежно представљена и њен садржај размотрен без зазора и ниподаштавања. Студија се међутим не истиче само привлачним стилом аутора, већ прије свега обимом ишчитаног изворног материјала. Бифијер је потом приредио и издање Хераклитових Хомерских проблема (1962) и показао да аутор није стоик како се раније мислило, указујући прије свега на учења која тумач уважава а нису стоичка или нису помирљива са 5 Позивајући се на Плутархову опаску да је грчка поезија попут одређене врсте рибе, чија глава упркос веома пријатном укусу може да изазове ноћне море (Quomodo adolescens poetas audire debeat, 15b), закључује да је поменута алегореза „вјероватно најгори изданак ноћне море која је природно произашла из преједања са хомерске трпезе" (TATE 1934: 110). 6 Свеобухватнија истраживања егзегезе која су услиједила суочила су се налазима који демантују да је алегореза била маргинална егзегетска традиција која се налазила у љутом сукобу са „трезвеним“ струјама и „аристархијанцима“ („грчким поносом“), па и сазнањем да егзегетске сукобе није лако схематизовати. В. II 2. 5 стоицизмом. Живо занимање за мит и нове теорије о миту подстакле су и другу велику монографију на тему алегорезе, Пепенову студију Мит и алегорија (PÉPIN 1976). Студије Бифијера и Пепена остају до данас најтемељнији прикази алегорезе у антици. Премда не даје исцрпну слику историје алегорезе, општи преглед који пружа новија италијанска синтеза RAMELLI/LUCCHETTA 2004 укључује и неке од значајних резултата многобројних мањих студија објављених након великих француских монографија, али не успијева да уравнотежено представи отворене расправе. Истраживачи су се бавили алегорезом углавном у контексту философске и теолошке мисли код Хелена, те у контексту проучавања мита. Поткрај двадесетог вијека амерички научници, ослоњени на француска истраживања новоплатонизма, преносе платоничарску алегорезу у арену књижевних расправа и тему актуализују и захваљујући алузијама на модерне ровове у књижевној критици (COULTER 1976, SHEPPARD 1980, LAMBERTON 1989). У том смислу широко је одјекнула Витманова књижевна студија, општијег усмјерења, о алегорији као античкој и средњовјековној техници за писање и тумачење текстова (WHITMAN 1987). Штајнмецов чланак о алегоријском тумачењу и пјесништву у раном стоицизму (STEINMETZ 1986) и Лонгов прилог Стоичка читања Хомера (LONG 1992) покренули су преиспитивања улоге стоика у историји алегоријског тумачења, расправу о мотивима којима је алегореза вођена и њеном односу према изворима које тумачи, те о блискости и разликама појединих њених напора са модерним научним покушајима да се реконструише историја из извора који на први поглед о њој не свједоче. Пристигло је више директних одговора на те чланке, док одговори на поменута питања и даље пристижу. О свему томе као и о другим спорним тачкама и сукобљеним гледиштима биће више ријечи у историјском прегледу (II 2), но овдје још треба истаћи важан налаз који је значајно утицао на дискусију о алегорези. Наиме, откриће текста егзегезе Орфејевих стихова нађено на папирусу из Дервенија 1962. године, објављеном анонимно и без дозволе први пут 1982. године (Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 47), призвало је велики број студија и прије званичног критичког издања текста са папируса (TSANTSANOGLOU/PARÁSSOGLOU 2006). Истраживања у последњих педесет година дефинитивно су извела алегорезу из уских забрана појединих школа и домена маргиналних особењака и разобличила је као шири и значајнији феномен, коме се додуше не зна ни отац, ни мајка, ни мјесто 6 рођења, ни мјесто сталног боравка, па ни поуздан лични опис. Алегореза Одисеје којом се овај рад поглавито бави није била предмет обраде у ужем смислу осим у склопу хомерских митова или обраде појединачних античких писаца које су се ње дотицали. 3. Методолошки принципи и извори Путем разматрања општих проблема у истраживању алегорезе, историјског прегледа забиљежених хомерских и сродних алегоријских тумачења и пратећих ставова о њима, од магловитих почетака до византијских коментара XII вијека, поставља се неопходни референтни оквир за обраду тумачења Одисеје. Радом су обухваћена само експлицитна7 тумачења која аутор ексцерпира из следећих извора: Хомерски проблеми извјесног Хераклита, Порфиријев спис О пећини нимфи у „Одисеји“, Алегорије „Одисеје“ Јована Цецеса и Опаске уз Хомерову „Одисеју“ св. Евстатија Солунског. Тој грађи се придружују и релевантни изводи из Псеудо‐Плутарха, Стобеја и схолија. Шира рецепција митова значајних за спјев и поједини индиректни трагови, узимају се у обзир само када су неопходни за разумијевање основне грађе или утицаја под којима се она формира. Приказом главних дјела из којих се тумачења ексцерпирају и анализом њиховог односа према спјеву осликава се неопходни контекст у коме треба посматрати сабрану егзегезу. Осим дескриптивне анализе грађе, акценат је стављен и на приказ „алегоријске семантике“, односно на семантичко поље које кључни хомерски појмови и слике задобијају у алегорези и могуће изворе датих конотација. Како је било немогуће на тај начин обрадити тумачења свих појединости у епу, студија се ограничила на срж епа ‒ Одисејева лутања, о чијим појединим тачкама као срцу алегорезе свједочи сакупљени егзегетски материјал. На бази таквог приступа у раду се након сваке обрађене епизоде издвајају хомерски појмови или искази на које се тумачења односе као и одговарајући појмови или искази из егзегетских објашњења. Углавном је ријеч о поимању онога с чиме лутање суочава невољнике, затим поимању самог 7 С посредним тумачењима, односно продуктивном рецепцијом епа из које се потенцијално могу извлачити закључци о егзегези, осим несавладивог обима, постоји и проблем непоузданости таквих закључака. Укључивање такве грађе изнудило би сувише арбитрарности и нужно замутило општу слику. Налази добијени на основу анализе експлицитне егзегезе пак могу допринијети да се у будућности поузданије идентификују и сагледају имплицитни трагови егзегетске активности. 7 Одисеја и његових поступака с једне и његових сапутника с друге стране, те рецепцији особених атрибута појединих одисејских слика. Иза семантичке слиједи анализа формалних особина и развоја тумачења. Биљежи се присуство односно одсуство маркантних егзегетских термина, истичу индивидуалне карактеристике тумача, утврђује склоност појединим егзегетским традицијама, те разматра мисаона позадина појединих тумачења и старина различитих слојева у егзегези. 4. Структура рада Централно излагање подијељено је на општи (II) и посебни дио (III). Наиме, било је неопходно најприје разјаснити општа питања везана за традицију алегоријског тумачења Хомера, па тек онда прећи на конкретне проблеме које егзегеза кључних епизода Одисеје носи са собом и чије адекватно расвјетљавање треба да допринесе бољем разумијевању општег феномена алегоријског читања. Зачетку општег дијела претходе уводне напомене (I) везане за концепцију студије и њено мјесто у текућем истраживању: (I 1) Полазиште, предмет и циљ истраживања, (I 2) Преглед раније дискусије, (I 3) Методолошки принципи и извори, (I 4) Структура рада. Општи дио који за тему има Традицију алегоријског тумачења Хомера (II) функционише као својеврсни аналитички пролог посебном дијелу и одређује начин на који се у анализи егзегезе Одисеје постављају питања и траже одговори. Посвећен је поглавито проблему дефинисања и конструисања „алегорезе“ као особите врсте егзегезе, спорним тачкама њеног историјског присуства и карактера с обзиром на неустаљену терминологију у изворима, различите концепције појединих античких и византијских тумача и читалаца. Наведена материја обраћује се рашчлањено у три поглавља: (II 1) Концепт „алегорезе“ и проблеми, (II 2) Историјски преглед, (II 3) Терминолошка запажања. Досадашња истраживања нису дала усаглашену слику алегоријских тумачења и многи сегменти су предмет супротстављених гледишта. Како готово свака студија рачуна са властитом дефиницијом „алегоријског“, нашли смо за потребно да подробније представимо оно што се обично сврстава у тај корпус скупа са проблемима који на том плану 8 постоје8, одређујући се при том критички према појединим приступима и мишљењима и издвајајући, често занемарена, ограничења с којима истраживања наше врсте морају да рачунају. Посебни дио ‒ Искушења oдисеје у алегоријским тумачењима до XII вијека (III), садржи анализу сачуваних експлицитних тумачења сцена из Одисеје које се налазе у средишту алегорезе епа. Подијељен је у три поглавља: (III 1) Одисеја и алегореза, (III 2) Семантичка анализа тумачења, (III 3) Формална анализа и развој тумачења. У првом поглављу (III 1) представљени су релевантни тумачи и извори тумачења. Уз основне биографске напомене о тумачима, дају се и опаске о конкретним дјелима као изворима егзегетског материјала који ће бити детаљно испитан у другом поглављу. Сагледава се карактер дјела, начин на који се оно уклапа у укупни опус датог писца или у жанр коме припада, као и мјесто тумачења у том дјелу као непосредном контексту егзегезе. Обрађује се и питање односа аутора према Хомеру и спјеву, да би се посљедично утврдило за шта тумачи држе текст коме приступају. Акценат је, дакле, постављен на расвјетљавање контекста унутар кога налазимо ова тумачења, одређеног прије свега припадајућим дјелом и назорима тумача. Наредно поглавље (III 2) чини тежиште ове студије. У првом потпоглављу (III 2.1) разматра се „искушење“ као тематска окосница алегоријских тумачења кључних станица одисеје. Потом се у осталим потпоглављима (III 2.2‐2.9) појединачно обрађују претходно назначене сцене и њихова тумачења, рашчлањена по следећим сегментима: Хомерова сцена, тумачења, те алегоријска семантика као својеврстан закључни сегмент. Претходно изложено се у том сегменту сумира по следећим тачкама у мјери у којој је то могуће: (1) однос функција „епизоде искушења“ у Одисеји и тумачењима, (2) у чему се састоји искушење према тумачењима и којим мисаоним контекстом (мисаоно‐теоријским тоновима) је обојено, (3) који је одговор на искушење и да ли се он вреднује позитивно или негативно, (4) портрет Одисеја, (5) портрет оних насупрот Одисеју, (6) семантичко поље кључних појмова из хомерске епизоде онако како се оно указује у алегорези. 8 Особито у свјетлу чињенице да античка алегореза није обрађивана као централна тема у литертури доступној на српском језику, с изузетком скоријих радова професора КУБАТА. Његова књига Траговима Писма II (2015; хеленској паганској алегорези посвећене су стране 87‐130), изашла је након што је рад на садржају ове студије већ био закључен. 9 Финално потпоглавље (III 2.10) садржи сажет закључак семантичке анализе тумачења. Закључно поглавље посебног дијела (III 3) посвећено је формалним особинама тумачења и путевима њиховог развоја. Разматрају се егзегетски термини и начини упућивања на значење које се објашњава (3.1 Термини и експланаторне формуле), позадина и потенцијални утицаји на тумачења (3.2 Мисаони оквири и развој алегорезе искушења), те однос према контексту епа (3.3 Контекст и тумачења). Поглавље се завршава кратким освртом на главне налазе (3.4 Закључак). У завршном дијелу студије (IV Закључно разматрање) разматра се допринос налаза разумијевању алегоријских тумачења Одисеје. При томе се назначавају отворена питања и смјернице за евентуална будућа истраживања која би се наслонила на резултате ове студије. Затим слиједи списак цитираних извора и секундарне литературе (V Литература). 10 ОПШТИ ДИО II Традиција алегоријског тумачења Хомера 1. Концепт „алегорезе“ и проблеми 1.1 Проблем Алегореза је кованица којом се у савременом истраживању одређује егзегеза текста или његових дијелова који се перципирају као алегоријски. Сравнити конотације појма алегоријског у савременим студијама античке и византијске егзегетске заоставштине био би једва лакши задатак од утврђивања релевантног појмовног спектра са свим импликацијама у тумачењима која су предмет тих изучавања. Да није увијек ријеч о нијансама када се скуп атрибута којима се тај појам битно одређује не подудара, јасно показују примјери гдје ће, суочени са истим тумачењима, једни истраживачи у њима препознати алегоријску егзегезу, а други ће то оспорити9. Проблем који се испољава у задатку дефинисања алегоријског садржаја с историјског аспекта добрим дијелом произлази и из дуговјечности још увијек живих интерпретативних средстава и појмова, чији именски континуитет и привидне сличности нису увијек свједочанство њихових мисаоних и наравских сродности. Отуд свако начелно одређивање алегорезе може бити само крајње опште, узимајући у обзир да је посебност њених многих видова дубоко везана за различите врсте текста и конкретне мисаоне концепте који су је удомили. Најопштије речено, тумачење које се не бави дословним, већ настоји да проникне у другачији смисао од оног који се непосредно намеће, назива се у савременом истраживању алегоријским, односно таква егзегеза алегорезом, при чему се придјев „алегоријски“ не односи уско на оно што подразумијева алегорија10 дефинисана као троп. Задатак промишљања алегоријских тумачења утолико је тежи уколико се има на уму огроман потенцијал индиректног казивања у језику, 9 В. II 2, особито дио о Антистену, стоицима, Кратесу итд. 10 И у модерним језицима термин „алегорија“, као и у грчким схолијама, неријетко бива употребљен и као ознака за објекат тумачења и као ознака за само тумачење које претпоставља постојање алегорије у тексту. 11 особито поетском, те да није сваки смисао који се посредно11 открива алегоријски. Но проблем је изворно шири од језика, мада се у њему прелама. Наиме, грчка ријеч „алегорија“12, за коју чујемо тек на размеђу ера, потиче из реторског домена и оригинално означава свјесну језичку стратегију која инструментализује нагомилано интерпретативно искуство које се у различитим областима сударило са спознајом да ствари нису оно за шта се издају ‒ било да је ријеч о сновима, пророчанствима, обредима, митовима, природним појавама, друштвеним догађајима, усменом, пластичном или писаном стваралаштву. Дакле, она је језички рефлекс искуства тумачења за голо око непрозирног, чији прави смисао остаје неухватљив за (у друго) неупућене. То начело закривене, од погледа заклоњене, замаскиране, закриљене или притајене суштине, карактеристика је алегоријског у општем смислу. Могуће је издвојити два крупна тока13 у којe се сливају дефиниције алегорезе. Један се тиче класификовања врста алегоријских тумачења на основу предметног домена којем припада тумачењем огољен садржај14, а други се тиче одређивања карактера и обима текста, односно „јединице анализе“15, којој тумачење мора приписати пренесени смисао да би било алегоријско16. Код првог постоје 11 Нпр. посредством одређеног историјског или текстуалног контекста, прозодије, жанра, стила и различитих стилских фигура итд. 12 В. подробнији приказ у II 3.3. 13 Постоје изузеци који се не уклапају у те токове, нпр. в. Тејт (ТАТЕ 1934: 109 и даље) који физикално‐космолошку алегорезу супститутивног типа класификује као „псеудо‐историјско“ тумачење (1), узимајући да је тумачење које хоће да покаже шта је писац хтио да каже историјско, а да је сходно томе тумачење које то „очигледно изврће“ псеудо‐историјско. С истог аспекта врсте значења које тумач додјељује пјесниковим ријечима, издваја интринсично тумачење (2), које открива ријечима својствено значење независно од пјесникове намјере, и вјештачко тумачење (3), које прилагођава пјесничке ријечи било којој сврси, независно од пјесничке (псеудо)намјере или објективно присутног значења у ријечима. Под друго подводи позну платонистичку алегорезу, под треће практично илустративну употребу хомерских слика, обраде, поигравања и осмишљавања мита код Платона. 14 Нпр. физикална, етичка, мистичка (најраспрострањенија подјела); неки у низ укључују и историјско‐палефатовску (нпр. PONTANI) попут Цецеса који доноси подјелу στοιχειακῶς, ψυχικῶς, πραγματικῶς, Scholia in allegorias, V 314 (ed. MATRANGA 1850: 600), исто у HUNGER, 1955: 46, гдје се цитирају сачувани стихови Χρονικὴ βίβλος, 67‐69). Те одреднице се јављају појединачно и код старијих писаца, мада не нужно за алегоријски смисао. 15 Термин се ослања на Витмана, који га употребљава у нешто другачијем контексту (WHITMAN 2000: 34 и даље). 16 Нпр. Констаново одрђење о најмање два појма која се налазе у некој релацији (KONSTAN 2005, xv‐xvi), које уствари настоји да успостави разлику између интерпретације метонимије (по коме је нејасно шта би, на примјер, било тумачење α 296‐297 код Хераклита, гдје се Атена обраћа Телемаху, а заправо он чује глас свог разума) или Лонгово постулирање неопходности „цјеловите приче, дужег наратива“ (LONG 1992: 54). Досон наратив у смислу алегорезе дефинише као причу која има „почетак, средину и крај и осликава интеракцију ликова и догађаја у времену“, при чему наратив мора да 12 одступања у броју класа, код другог постоје недоречености у дефинисању те јединице. Да просто заобилажење дефиниције и интуитивна идентификација нису рјешење, показују бројни примјери у којима се као алегореза препознаје тумачење које извлачи неку поуку из текста, најчешће моралну или пак било које тумачење које се доживљава као атипично и у слабо видљивој вези са изреченим у тумаченом тексту17. Први интуитивни суд има специфично хомерско исходиште, гдје се алегореза првенствено повезивала са мотивом одбране моралности Хомера, па је посљедично лако долазило до тога да моралистичка егзегеза буде поистовјећена са алегорезом18. У принципу је етичка поука често подразумијевала митске примјере, али није у питању недословно тумачење мита, него управо дословно, праћено закључком, поуком коју налаже дословно схваћена митска прича. Предмет појашњавања ту није скривени смисао, ὑπόνοια мита, него су то обрасци понашања и поучни примјери, τύποι19 које мит показује. Друга пак врста интуитивне идентификације алегорезу имплицитно схвата као егзегетско трабуњање. Наш циљ није да понудимо још једну описну дефиницију и према њој расподијелимо одговарајуће етикете и установимо ко је ко међу „алегористима“, него да поближе осмотримо сама тумачења у којима је назначена потрага за неком врстом поринутог смисла, њихове принципе, средства и особине. У ту сврху је битније установити зашто је одређено тумачење одиста тешко насловити неголи му, на уштрб његове сложености, додијелити наслов подводећи га тиме под одређену категорију зарад уредне категоризације. Чињеница је да се тумачења подведена под назив алегорезе опиру једној јединственој дефиницији, при чему не треба губити из вида да „дословно значење“ такође није универзално20 нити о њему постоји или у алегоријском слоју који тумачење открива или у дословном који тумачење одбацује или од њега полази (DAWSON 1992: 4). 17 Тако ће неки аутори сав трећи сегмент Псеудо‐Плутархове студије о Хомеровом пјесништву називати алегоријским тумачењем, најскорије тако DIHLE 2002: 35. 18 Уп. примјер у HERSMAN 1906 гдје се при разматрању Антистеновог приступа Хомеру као алегоријског наводи тумачење придјева политропос, који по философу треба схватити као опис Одисејеве говорничке вјештине а не његовог карактера, као интерпретација блиска алегорези јер показује исту намјеру, наиме „да сачува моралну узорност Хомера по цијену природног значења његових ријечи“. Слично расуђивање јавља се и у каснијој литератури. 19 Тако Плутарх, који у поуци омладини јасно одбацује ὑπόνοια приступ пјесницима, али инсистира на извлачењу поука из начина на који пјесници обрађују митску причу или измишљени догађај, Quomodo adolescens poetas audire debeat 19е‐20c. 20 Односно није резултат само граматичких и других објективних језичких критеријума. 13 тумачи расуђују једнако и на исти начин.21 Дословни смисао је међутим одређен у првом реду језичким законитостима и стандардном семантиком ријечи. Релевантни спорови се тичу онога што те двије категорије подразумијевају уз неслагања у општем егзегетском приступу, попут принципа унутрашње или спољашње контекстуализације или за антику битног ὀρθότης текста22. Насупрот томе, алегоријски смисао текста се у начелу остварује у супротности са стандардном семантиком ријечи23. Ријечи у тексту, као догађаји у симболичном сну, не испуњавају стандардна очекивања.24 Ипак кључна разлика je у томе што сваки дословни смисао нема свог алегоријског конкурента или парњака, док је алегоријски смисао условљен дословним, било да се доживљава као референт или примисао дословног. Различита поимања и „дословног“ и „алегоријског“ код тумача, који имлицитно или експлицитно рачунају са другачијим мјерилима значења и критеријумима егзегезе, чине општу дефиницију једног и другог смисла оруђем од невелике аналитичке користи у нашем случају. Но анализа се може ослонити на, како се чини, општи доживљај тумача да су то (бар) двије различите смисаоне равни (које ако у неком тексту сапостоје, често јесу али не морају једна 21 Студије посвећене историји античке филологије практично већином излажу спорења око дословног смисла (κατὰ τὸν λόγον, κυρίως κύριον, κατ' εὐθείας, κατ' εὐηθείας, κατὰ τὸ γράμμα…), међу којима су SANDYS 1921, PFEIFFER 1968, WILSON 1983, те низ студија аутора: Franco MONTANARI, René NÜNLIST итд. За то питање интересантан је особито рад HOSE 1998, гдје се говори о два интерпретативна приступа у антици, која су карактеристична како за дословна тако и за алегоријска тумачења (в. II 1.2.6). За општа запажања на ту тему, укључујући и примјере гдје се значења примарно конципирана као алегоријска накнадно доживљавају као дословна, в. WHITMAN 2000, особито увод 3‐33 (и библиографску напомену 22 на стр. 17), те KANNENGIESSER 2004, 165‐205 са библиографијом за патристички контекст. 22 Уп. Аристотел, Poetica 1460б14. Принцип је у ширем смислу дефинисан већ код софиста, Шрекенберг (SCHRECKENBERG 1966) то илуструје мјестом у Платоновом Протагори 339а2, а као претечу такве „књижевне критике“ препознаје већ стихове Илијаде, Ζ 128 и даље, у којима се исправља безбожност стихова из претходне књиге, Ε 330‐52; 855‐9. В. и HOSE 1998. 23 Мада постоје бројни случајеви гдје се алегоријско објашњава већ стандардизованим семантичким паром. 24 Таква семантичка одступања и нерегуларности античко језикословље је „озаконило“ кроз тропе разрађене у реторици. Ту треба имати на уму да се вјештина убјеђивања развија кроз студије језика, изучавање дјела великих стваралаца, односно да она канонизује језичко искуство. Из динамике уношења у канон, о којој свједоче и дефиниције појединих тропа, видимо да се алегорија легитимисала доста позно у односу на оно што препознајемо као тумачење „алегоријског“, и касније него њени „категоријски сродници“ метафора и иронија (в. MOST 2010 за тај међуоднос). На размеђу ера алегорија као троп се још увијек осјећа као новина. Дакле, интерпретација текста, тумачење које слути „алегоријско“, довело је до тога да писци свјесно изазивају такву интерпретацију. То не значи да прије канонизовања алегорије није могло бити свјесне употребе алегоријског исказа, али значи да он није сводив на просту језичку тактику, да је алегоријско изворно мање ствар вјештине и одабира језичких средстава а више невоље и превазилажења скучености језика. У животу је прво сањан сан па се онда тумачио. Искуство алегоријског у животу је унијело алегоријско у језик, алегореза га је „протјеривала“ и у процесу у језику исковала алегорију као троп, као језичку стратегију. 14 другу искључивати). С том тачком ослонца могуће је помјерити перспективу и тумачења посматрати у свјетлу конкретних схватања „дословног“ и „алегоријског“ (па и специфичних поимања егзегетског задатка) код тумача, односно из угла тада важећих гледишта и релевантних полемика датог времена, али и обрнуто, посматрати имплицитно схватање „дословног“ и „алегоријског“ кроз конкретна тумачења. Прије него што изложимо детаљније аналитички оквир наше студије (II 1.3), произашао из оваквог приступа проблему, неопходно је да се кратко осврнемо на алегорези блиске интрпретативне праксе и шири интерпретативни контекст са његовом проблематиком у антици. 1.2 Античка егзегетска пракса и прве херменеутичке рефлексије 1.2.1 Праобрасци алегорезе Подаци који античка традиција чува о „изумитељима“, улози која је у случају алегорезе (и свеукупне „хеленистике“ и граматике) припала Теагену из Регија, аутору из VI в. пр. Хр., пословично се схватају безмало алегоријски, у смислу да они говоре једно а значе друго. У овом случају, тумачи се да то не значи да је Теаген изумио алегорезу, него да је она у том периоду заживјела, па је отуд завриједила и простор у његовом дјелу, које се памти као прво о Хомеру и грчком језику уопште. Тумачи тог податка, забиљеженог у једној схолији, осим што нису сагласни око опсега и оригиналности алегоријских тумачења која је Теаген могао подузети, не виде једнако ни узрок настанка таквих тумачења. О релевантним тезама и поменутој схолији биће више ријечи у историјском прегледу (II 2.3), но на овом мјесту вриједи скренути пажњу на то да сачувани трагови свједоче да је алегореза Хомера стара колико и прва записана промишљања о грчком језику и Хомеру. Другим ријечима, за алегоријска тумачења Хомера чујемо кад и за прва тумачења Хомера и грчког језика уопште. Отуд је често подразумијевано полазиште да су алегоријска тумачења млађег постанка од „регуларних“ тумачења, односно да су она неки, посебним узроком изазван, обрт у историји тумачења нетачно, јер историја тумачења почиње с њима. Предисторија је већ друго питање на које ћемо се укратко осврнути овдје. 15 Код Хомера налазимо опис прорицања (μαντεύεσθαι) тумачењем знакова (ὑποκρίνεσθαι τέραα) који има алегоријски карактер, попут Полидамантовог у Илијади (од Μ 200) или Халитерсовог (од β 146) и Хелениног (од ο 160) у Одисеји. Тумачење знакова у наведеним случајевима подразумијева да чудновати, симболични догађај ‒ орао који носи змију, окршај орлова, орао који кидише на гуску ‒ треба разумјети као слику будућег догађаја. Ликови са те слике у коју је тумач загледан по неком кључу кореспондирају са ликовима догађаја који тек предстоји. Тумач који преже да исприча причу иза те слике може да буде искусан и добар познавалац таквих судбоносних наговјештаја25, али и просто један од свједока који слути шта богови тим путем желе да открију. У другом случају он говори према ономе што му се „у срцу“ јавља и ономе шта може да претпостави26. Ако је старина праксе таквог прорицања упитна, снови су по свему судећи стари колико и људи, па тако и потреба да се схвате. Тумачење сна27 је у првом степену превод визије на језик и од њене очигледности зависила је и њена преводивост, односно то колико је превод могао бити „дослован“ (или морао бити „алегоријски“). Свакако да се не могу поистовјетити збиљски и поетски сан, па тако ни одговарајућа тумачења, али је индикативно да је симболични сан, уз сан гдје јунак добија директно обавјештење од божанства, карактеристичан за укупну рану епику28. Код Хомера је то Пенелопин сан у Одисеји (τ 535‐550). Сан, у коме орао нападне и покоље гуске које је Пенелопа с радошћу посматрала док су претходно зобале пшеницу, тумачи сам себе. Наиме, орао се људским гласом обрати покољем 25 Уп. β 159: ἐναίσιμα μυθήσασθαι, β 170: οὐ γὰρ ἀπείρητος μαντεύομαι, ἀλλ’ ἐὺ εἰδώς 26 Уп. о 172‐173: κλῦτέ μευ: αὐτὰρ ἐγὼ μαντεύσομαι, ὡς ἐνὶ θυμῷ / ἀθάνατοι βάλλουσι καὶ ὡς τελέεσθαι ὀΐω. Полидамант сам о свом изложеном тумачењу каже, М 228‐229: ὧδέ χ’ ὑποκρίναιτο θεοπρόπος, ὃς σάφα θυμῷ / εἰδείη τεράων καί οἱ πειθοίατο λαοί. 27 У спису са Дервенског папируса пјеснички стихови, пророчанство и снови третирају се потпуно саобразно. Уп. закључак у уводу коментара уз Одисеју св. Евстатија Солунског да би схватање свега као алегорије код Хомера значило да нам се Хомер обраћао из снова (Ad Il. I 4, 11‐17, уп. потпоглавље III 1.2.3). YLI‐KARJANMAA 2008 закључује да нема разлике између Филоновог приступа тумачењу сна и уобичајене алегорезе текста. HOSE 1998 блиски теоријски одраз за анализу интерпретативне праксе код Грка налази тек у Артемидоровом упутству за интерпретацију сна. Макробије у коментару на Сципионов сан не образлаже да ли даје алегоријско тумачење Цицероновог текста или тумачи виђење у сну. Кључ је у томе што се шифрована порука у сну, пророчанству, стиху или прози, есенцијално ослања на исти „шифарник“, било да је посриједи свјестан или несвјестан процес. Доживљај алегоријског се изворно везује за комуникацију са божанским свијетом, за визије које стижу из више сфере, за тешко појмљива а животно пресудна знања која пристижу из непојмљивог исходишта. 28 В. РАДУЛОВИЋ 2003 гдје се између осталог коментарише стабилан онирички фонд слика у усменој епици. 16 потрешеној Пенелопи и објасни јој да посриједи није прост сан, него визија стварности (οὐκ ὄναρ, ἀλλ’ ὕπαρ), да су гуске просци а он њен муж и да ће се обистинити страдање просаца. Фабула „визије“ у сну (536‐543) дословно схваћена предмет је туге, а ако се протумачи „алегоријски“ она уствари обећава добар исход догађаја. Обрт поруке се не постиже систематичним тумачењем свих дијелова сна него само појединим и не тежи се уклањању противрјечја29. Поједини елементи (нпр. субјекти, објекти, радња) у тумачењу се препознају као заступници нечег другог с чим су по својим особинама или функционалној улози упоредиви. У основи је ријеч о поимању смисла на начин присутан у тзв. супститутивној алегорези. Осим изражајне визуелности онога што се тумачи, треба примијетити да шок‐атрибут оваквог сновиђења, који га чини ефектним преносиоцем поруке а саму поруку громком, лежи управо у оштром раскораку између наизгледног значења и оног које се у тумачењу разоткрива. Интерпретативни обрт је то што стидљиви лахор претвара у буру пренућа. У смислу наведених примјера човјек је по природи30 удешен за тумачење „алегоријског“, односно повлачење паралела између ствари, појава и догађаја. Видимо да изворно није ријеч о (алегоријском) значењу ријечи, него о значењу ствари, о обради ствари у свијести која се рефлектује у језику. Стога треба правити разлику између присуства алегоријског тумачења и алегоријског тумачења Хомера. Хомер није мјесто настанка таквих тумачења, штавише он је несумњиви показатељ31 да су она већ била позната интерпретативна стаза, којој се не може ући у траг више него што се може ући у траг првој сањалици којој се учинило да јој сан саопштава тајанствену поруку. Пластичност и сликовитост су и код Хомера32, 29 Попут тога што Пенелопа у сну плаче над настрадалим гускама, па се намеће недоумица шта то значи за њен однос према просцима. То питање је мучило схолијасте. 30 О психолошком паралелизму у контексту тумачења ониричких слика, односно психолошкој вези на основу које се успостављају „симболички парњаци“ говори ВЕСЕЛОВСКИ 2005 [1940]: 145‐252, уп. ЛЕЈКОФ/ЏОНСОН 2014. 31 Осим наведеног примјера са Пенелопин сном в. и стихове Π 28‐35, цитиране ниже у II 1.2.6, који се у чланку MOST 1993 обрађује као најстарија сачувана алегореза или бар њен заметак. Блиско га међутим коментарише већ св. Евстатије, в. III 2.3.2г. 32 Уп. модерни чланак који се бави алегоријом код Хомера SMALL 1949. Аутор, констатујући да антички алегоријски тумачи намећу значења Хомеру, обрађује „безмало алегоријске“ и „истинске случајеве алегорије“ у еповима (употреба имена мањих божанстава, појединих етимологија) с аспекта Хомерове поетске замисли. При томе вјерује да су ти случајеви које издваја могли надахнути античке алегористе (осим што под „истинском алегоријом“ подразумијева одређен књижевно‐ теоријски концепт, те и то да су је као такву могли појмити и антички тумачи па то искористити као предложак за злоупотребу, рад окупља интересантне хомерске стихове). В. и LAIRD 2003 за покушај да жанровску конвенцију гласника објасни као алегорију епа, а затим и као алегорију алегорије. 17 односно примарно у митском казивању, главни подстрек за алегоријско тумачење којим се раскошан визуелни приказ укроћује далеко мање блиставим језиком. „Огољени смисао“ који се притом открива, ма колико сам по себи значајан, добија на дражи управо својим рухом, а заправо тиме што му претходи чин збацивња руха а следује задивљеност. Рухо има особину да је свима интригантно (па и прилагодљиво наративном укусу времена), и онима који ће се задовољити њиме и онима који неће. Међу ове друге убрајају се они који рухо виде као изазов коме треба доскочити разоткривајући оно што се крије испод. Кроз такав чин бивају осокољени не само смислом до кога су дошли, него и тиме што су успјешно одговорили на изазов, доказали се. То је значајна компонента грчке културе. Доскочити изазову у форми загонетног говора или αἶνος‐а у друштвеној комуникацији значи и легитимисати се33. Манети (MANETTI 1993) описује загонетку (αἴνιγμα) као митолошки израз за изазов који богови стављају пред људе, изазов гдје погрешно тумачење води у пропаст34. Аполон као бог који даје људима вјештину прорицања и лијечења истовремено је и бог стријеле и лука и та стријела је намијењена тумачима35. Пракса тумачења прорoчанства се дакако не може поистовјетити са алегорезом, али ту постоји битна спона, а то је исходишна тачка „алегоријског“, које потпада под шири појам „енигматичног“36. Манети (1993: 15‐33), сумирајући претходна истраживања на ту тему, објашњава да је језик пророчанстава опскуран и енигматичан, зато што се она посматрају као превод божанске визије (визије која долази од бога) на људски језик. Пророчанство се већ у Илијади дефинише паноптичком перспективом, могућношћу да се истовремено види прошлост, 33 В. FORD 1999 за покушај повезивања тумачења хипоноје са аинос културом, гдје би познавање хомерске алегорезе у друштвеном контексту архајског полиса имало улогу издвајања круга привилегованих познавањем тајног значења намијењеног за изабрану публику. 34 Прва коју срећемо у тој митско‐религиозној сфери је славна Сфинга. Сфингино је да постави такву загонетку коју човјек не може да ријеши и оног који се усуди стиже пропаст, или у супротном њу саму. 35 Студија се ослања на Колијеве тезе (COLLI, Giorgio, La nascita della filosofia, Milan 1975) и приказује загонетку као жанр који има коријене у религиозној сфери. Основна теза је да из религиозне сфере, у којој је енигма изазов богова људима, израста енигма као међуљудски изазов (у архаичном периоду, најприје се то тиче пророка, као прелазни степен између божанске и људске сфере‐Страбонова прича о Калханту и Мопсу наводи се као илустрација фазе, Geographica 6.3.9), те од тумачења које се разумије као такмичење међу људима утире пут дијалектичкој конфронтацији два супротстављена мишљења (гдје ἀλήθεια више није нешто са чега се скида вео, него оно што се испитује дијалектиком). Надметање остаје трајно битан контекст за разумијевање хеленске егзегезе, в. нпр. EDMONDS 2013: 116‐138. 36 В. II 3.1. 18 садашњост и будућност. Чињеница да богови не говоре људским језиком37 и да људски језик не може еквивалентно да изрази сазнање од њих примљено суштински је условљено природом тог сазнања богова, односно свезнањем које је недоступно људима. Они не могу да виде укупност коју богови виде. Уз посредовање богова могу да добију визију о њој, али они је примају к знању преводећи или коментаришући је на свом, људском језику. Пјесник тако у ријечи преводи паноптичку визију муза (Β 484‐486) или пророк ријечима коментарише будућност коју по дару богова види. Но у тим преводима и коментарима, гдје су преводиоци и коментатори, иако богонадахнути, и даље смртници који не познају укупни контекст свега (дакле, прошлост, садашњост и будућност), порука се испоручује несавршено. Њена несавршеност је чини енигматичном и рјешење енигме прије свега зависи од могућности да се ухвати што потпунији конкретни контекст, испита перспектива38. Одатле се може закључити да античка хеленска традиција „енигматично“ доживљава као назнаку више равни сазнања, до које је могуће доскочити уз прихватање ограничености људског језика који постаје исказ за божанску истину само ако се језичке ‒ људске законитости не апсолутизују и ако се језик контекстуализује оним што га надилази, што не може да обухвати и изрази без остатка. Енигма, у таквој примарној конотацији, појављује се и као одредница за „алегоријско“ од Дервенског папируса до новоплатоничара. У религиозном контексту потреба да се увиди укупна стварност, да се проникне у оно што одређује њу саму и мјесто човјека у њој, испуњење је налазила од предархајских времена и кроз мистичке култове. Доминантан утицај на 37 Човјек тумачи пророчанство спрам логике „људског језика“ занемарујући да је порука пророчанства оригинално укотвљена у „божанском језику“. Манети пише да такво тумачење само по себи конституише хибрис преузношења, јер човјек заборавља границе своје спознаје и због тога није у стању да разумије поруку исправно, те страда. Опозицији између „језика људи“ и „језика богова“ посвећено је чувено дјело GÜNTERT 1921. 38 Неуспјешно схватање загонетки у примјерима античких писаца тиче се на језичком плану дословног схватања ријечи, прихватања prima facie значења. Манети истиче да се пресудним за схватање значења кључних ријечи у пророчанству показује познавање ситуације, свега што она обухвата и свега што би могла да обухвата. Односно пророчанство се не може само из себе (тумачењем језика пророчанства) протумачити исправно, него се мора посегнути и за тумачењем ситуације на коју се оно односи, и тек укрштањем ових тумачења, која се практично међусобно тумаче, могуће је разумјети поруку пророчанства, па тиме и релевантну ситуацију. Уп. II 2.9 гдје се говори о томе да Орфејев логос ваља посматрати напоредо са природом, јер кроз обоје се може проникнути у исту структуру. Херменеутички кључ који лежи у укрштању ових извора, близак је укрштању одговора пророчишта са оним што се зна о ситуацији која је консултације изазвала. Аутор списа са Дервенског папируса своју егзегезу доводи и у директну везу са пророчком праксом, како је на том мјесту и напоменуто. 19 алегорезу имао је доживљај тајне у мистеријама, алегоријски квалитети свештених повијести (ἱεροὶ λόγοι)39 и ритуала40 везаних за мистеријске култове. Да је природа ствари сакривена41 дјелује очигледно и бива формулисано на разне начине у различитим доменима. У контексту који, налик мистеријском, треба да побуђује страхопоштовање и изазива жмарце, изложеност суштине голом оку држи се за непримјерну и пореди са људском голотињом42. Уопште постоји свијест о томе да је оно што носи такав алегоријски смисао тешко преносиво на другачији начин, што због природе ствари о којима је ријеч, што због природе човјека који није у могућности да одређена сазнања без одговарајуће претходне припреме неискварено прихвати и појми. У мистичком контексту алегоријско, осим што је подобан одраз криптичног карактера означеног, омогућава разоткривање које није негација тајне него њена афирмација. Оно је прикладно и задатку мистеријског култа да посвећенике уводи у спознају којом ће се легитимисати кад заврше са земним животом. Наиме кроз алегоријско омогућује им се контакт с оним што треба да схвате, осигуравајући при том да ће схватити само оно шта су спремни и способни да појме, истовремено их побуђујући да продубљују даље сопствену спрему. У том аспекту доживљај алегоријског је сличан људском доживљају музике. Наиме, премда није могуће схватити музичку мисао у цјелини без адекватног музичког и образовања на тему коју музика тематизује, ипак је могуће њоме бити 39 Буркерт (BURKERT 1990: 59‐61) објашњава да статус ἱεροὶ λόγοι у мистичком култу није онај „Светог писма“, гдје је ријеч о записаном божијем откровењу темељном за читаву религију, попут Библије или Курана. Посредно се закључује да су постојали езотерични и егзотерични λόγοι, они који су дио мистерија и они о мистеријама, писани од стране свештеника и свештеница култа (који објашњавају смисао култних радњи) или од тумача који не припадају служитељима култа. Код обје врсте, које су неминовно утицале једна на другу, Буркерт разликује три типа: хомерски (митског карактера), пресократовски (физикално‐алегоријског карактера), те платонистички (метафизичко‐ алегоријског карактера). Премда историјски настају један послије другог, млађи не потискује старији. Буркерт даље запажа да у платонистичкој фази λόγοι могу да стоје самостално, не треба им више ритуал. 40 Буркерт у студији Homo necans (1972), у поглављу о миту и ритуалу, пише да су они независног постанка, да постоји мит без ритуала и ритуал без мита, али да нема религије без ритуала. Наиме, ту напомиње да је ријеч неизмјерно снажнија од ритуала, али се због своје флексибилности, односно могућности да се различито тумачи, у религији она везује за ритуал. Тиме се постиже својеврсно учвршћивање исправног тумачење мита, не на начин да је сам ритуал тумачење, него тако што је он аспект који подржава исправно тумачење; он бива допуна ријечима и контексту, па и потврда (на начин на који је то гест руковања договору). 41 Уп. Хераклит, DK 22 B123: φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ, уз запажања поводом ревизије класичног енглеског превода у GRAHAM 2003. 42 Уп Деметрије, De elocutione 100‐103: πᾶν γὰρ τὸ ὑπονοούμενον φοβερώτερον, καὶ ἄλλος εἰκάζει ἄλλο τι· ὃ δὲ σαφὲς καὶ φανερόν, καταφρονεῖσθαι εἰκός, ὥσπερ τοὺς ἀποδεδυμένους. Διὸ καὶ τὰ μυστήρια ἐν ἀλληγορίαις λέγεται πρὸς ἔκπληξιν καὶ φρίκην, ὥσπερ ἐν σκότῳ καὶ νυκτί. ἔοικεν δὲ καὶ ἡ ἀλληγορία τῷ σκότῳ καὶ τῇ νυκτί. 20 привучен, ганут и чак измијењен. Метафорика мистерија, сигурно укотвљена у философском дискурсу од времена Платона, свједочи о томе да је мистеријски контекст био културно изузетно утицајна форма кад је у питању потрага за истином о улози и путу човјека у овостраном и оностраном свијету43. Назив ἱερὸς λόγος могао се пренијети на текстове који нису везани за мистеријски култ а перципирају се као алегоријски говор о божaнском поретку, о темељном устројству свега што јесте44. Изворна привлачност алегорезе као вида одговора на ултимативни изазов, одговора који доноси спас од пропасти, и количина пажње коју је она плијенила вијековима довели су до уврштавања алегорије у реторски алат поткрај старе ере, негдје између метафоре и ироније45. Бесједничко умијеће се од почетка користило индиректним казивањем и никад није успјело технички беспрекорно да диференцира алегорију од других индиректних начина казивања. Свакако и због тога што иницијално није ријеч само о начину казивања, него о природи самог смисла који се исказује и извору с кога потиче. Превасходно усмјерење алегорезе на наративе за које се држи да пружају визију о ономе што јесте и бива не слаби46. Стога главни предмет хеленске алегорезе остаје мит, било да се он узима као базично пјесничка творевина или као свештена традиција наслеђена од првих људи. Из укрштања сликовитог митског наратива са логичким промишљањем, контемплацијом о устројству свијета и човјека, произлази „разрјешење мита“ на језику те и такве контемплације. У таквом поступку могуће је уочити двије различите перцепције митског наратива од стране тумача. У првом случају он се третира као интуитивни или вишим увидом посредовани доживљај, визија свијета и човјека у њему, сходно чему алегоријско тумачење потентне чувствене (које дјелују на чула, τὸ αἰσθητόν/ὁρατόν) слике разлаже у словесне закључке (τὸ νοητόν) о свијету и човјеку47. У другом случају мит је плод философског промишљања. 43 В. RIEDWEG 1987. 44 В. II 2.9 (ἱερολογέω), II 2.16. 45 В. MOST 2010. 46 У позноантичком периоду корпусу алегорезе придружују се и тумачења мита као погрешне визије о „ономе што се збило“, у смислу историјског догађаја. 47 В. FREJDENBERG 1987, особито стр. 33‐40 и 220‐247, за разматрање односа митске слике и вишезначне поетске слике. Прву аутор дефинише као „наслагу просторно‐чулних опажања, која образује форму неке конкретне предметности и производ је митотворног мишљења“ (а не просто одраз у очима или сјећању, живописни утисак; она се гради визуелно јер је подстакнута визуелним утисцима, настала као „реакција мишљења управо на сигнале органа чула вида“). То мишљење 21 Затим се закључци до којих се промишљањем стигло облаче у сликовито рухо вољом самих аутора, „философских предака“, или нехотично, неразумијевањем њихових потомака. Међутим, особина митске приповијести или митолике слике која се перципира као алегоријска јесте да не застаријева и не бива превазиђена тумачењем48. Стога алегоријска тумачења, иако доминантно усмјерена на оно свевремено, на оно што се препознаје као носилац вјечно актуалне спознаје, рјечито слове о схватањима свога времена. Алегоријско тако ни у миту ни у обрасцима описаним горе кроз њихову рецепцију у писаном стваралаштву није особина слике или визије саме по себи, него слике или визије као interpretanda49 у домену који није уређен на начин на који је то матични домен из кога потичу. одликују неодвојивост субјекта и објекта, неразликовање појаве од њеног својства, нерашлањивост ствари, простора и времена, одсуство узрочно‐посљедичног низа. „За првобитну свест, један предмет јесте и други; зато овде нема места ни за какво преношење значења с једног предмета на други. … разне врсте митских слика постају „пренесене“ у оном тренутку када предмети престају да налазе свој одраз (објашњење) у митској слици“, а то је ван мита. Однос између митског, конкретног (предметног) промишљања и појмовног, апстрактног промишљања, које раздваја (апстрахује) појаву од њених својстава (обележја), тј. разликује оно што је представљено од онога што га представља, Фрејденбергова сагледава кроз однос слике и појма. Дакле, тек када се митским (с)ликовним промишљањем настала представа подвргне појмовном промишљању (апстрактном мишљењу) укида се „разнолика једнозначност“ митске слике. Конкретно и апстрактно мишљење аутор види као два начина опажања свијета, а слику и појам „као различита средства спознања свијета, која су у извесној историјској етапи била узајамно условљена“. Налази да се садржина старих митолошких слика претворила у ткиво новонасталих појмова, односно да су рани антички појмови заправо слике, које су промијениле своју основну функцију (стр. 225). 48 Такви закључци „не укидају“ митски или митолики наратив. Словесна разрјешења су у основи далеко пропадљивија од митских изазова којима су посвећена, јер логичко закључивање укључује континуирано преиспитивање и (само)побијање, док митско казивање које налазимо код Хелена постоји на начин да је у нуклеусу конзистентно а гаји безбој варијација које не разарају то препознатљиво језгро. ШИЈАКОВИЋ, Б. (2002: 82‐110) разрађује закључке истраживача духовне историје који су утврдили да у тзв. примитивним заједницама логичко (умно) мишљење (λόγος) сапостоји са митотворним мишљењем (μῦθος), да λόγος није у стању да захвати стварност „без остатка“ и укине μῦθος, те да митотворно мишљење не ишчезава ни у савременој свијести. Он говори о таутегоричности мита, односно митотворном мишљењу које је „затворено у себе и схватљиво само изнутра“ (стр. 84.). Ослањајући се на Лотмана и Успенског (LOTMAN/USPENSKI 1979) митотворно и логичко мишљење сагледава као двије хетерогене структуре људске свијести које нису узајамно преводиве, али могу комуницирати јер „располажу извјесним изоморфним слојевима“ (стр. 85). У свјетлу реченог, могло би се примијетити да је алегореза мртворођени превод митског на логичко. Оно што је далекосежно битније, а слиједи из истог, јесте то да је алегоријско у хеленској егзегези изворно особина смисла који настаје као посљедица међусобног саобраћања двије хетерогене структуре свијести у коме логичка структура настоји себи да саобрази митотворну. 49 Грчким терминима ἐξήγησις, ἐξηγεῖσθαι, ἐξηγητής (в. II 3) донекле одговарају латински interpretatio, interpretari, interpres, међутим семантичка неподударност је очигледна већ и због тога што у латинском знатан дио отпада на значење ‘превода’. Етимолошко поријекло латинског interpres упућује на посредовање, довођење једног и другог у неки однос (можда pretium, в. WALDE 1910: 390) и стога садржи у себи алузију другости. DE VAAN 2008: 307 даје предност Нусбаумовој етимологији *enter‐pore‐t‐ ‘who goes between’. Интерпретација као ‘објашњења’ и ‘тумачења’ доводи се у вези са активношћу аугура и тумача снова, односно оних који су божанску вољу саопштавали разумљиво људима. У том смислу, таутегоријско постаје алегоријско када се са матерњег „језика“ 22 1.2.2 Етимологија Међу најраније посвједочене облике егзегетских напора код Хелена спадају етимолошка објашњења имена50. Хипотезу да се тачност имена огледа у његовој подобности ствари коју именује, први пут експлицитно изложену видимо у Платоновом Кратилу. Пракса демонстрирана ту и другдје51 показује да није посриједи еволутивно свођење ријечи52 на праријеч, налик настојању модерне етимологије, већ поглавито о извођењу предметног исказа из ријечи, о објашњавању на који начин ријеч описује природу предмета на који се односи. У расправи се разматрају имена као показатељ (δήλωμα τοῦ πράγματος) и одраз (μίμημα τοῦ πράγματος) стварности, образ истине (εἰκών τῆς ἀληθείας). Однос имена и именованог пореди се са односом сликовног портрета (ζωγράφημα) и особе коју преведе на „језик“ туђе му структуре и логике (гдје је језик резултанта укупног духовног и физичког обзорја; уп. Филон ‒ језик Бога није језик именица и глагола). 50 В. нпр. разрјешења имена Астијанакта и Одисеја у Илијади (Ζ 403; Χ 506‐7), Одисејевог имена у Одисеји (τ 407‐9, уп. и остале примјере у студији која се бави етимологијама и сродним феноменима код Хомера RANK 1953), Кроновог код Ферекида (DK 7 A9), Хераклитово етимолошко саображавање живота и смрти (DK 22 B48), Анаксагорино тумачење термина αἰθήρ (Александар из Афродизије, In Aristotelis meteorologicorum libros commentaria, 8.20‐27), низ примјера у Платоновом Кратилу и Федру итд. Значајну егзегетску улогу етимолошко поимање имена има и у спису са папируса из Дервенија (в. II 2.9), гдје се подразумијева да је Орфеј познавао исправну етимологију имена богова која одражава исправан поредак ствари у свијету. Разумијевање тог поретка о коме у ствари Орфеј по овом тумачењу (алегоријски) пјева неразадвојиво је од разумијевања на који начин имена описују оно на шта се односе. Са стоицима почиње систематична примјена етимологије на божанска имена и епитете; то је метод који је био ослонац њихових опсежних истраживања старине, при чему треба имати у виду да они показују свијест о непоузданости етимолошких разрјешења, којима настоје да реконструишу увиде првих људи о свијету (в. II 2.13). Међу перипатетичарима срећемо етимолошка објашњења у њиховим природњачким списима гдје се установљава дескриптивност назива неке животињске врсте. Често се наводи и примјер код позноантичког Аристотеловог коментатора Александра из Афродизије (II‐III в.), који етимологијом ријечи θεωρεῖν аргументује тврдњу да философија нија расправа о било каквом предмету него о божанском (In Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium, 17‐23). Код Плутарха имамо примјере грчких етимолошких објашњења египатских ријечи (в. II 2.18), а код Филона јеврејских (в.II 2.16). Значај који се етимологији придавао унутар одређених школа мишљења зависио је и од погледа на историју језика и од процјене о поузданости и сврсисходности методе. Ознака „етимологија“ је знатно млађа од саме праксе, најраније је посвједочена тек код Хрисипа (в. NP ‘Etymologika’). 51 Као што поменути први почеци указују, етимолошка тумачења су била широко распрострањена, толико да су учењаци који етимолошки мудрују били предмет подсмијеха у позоришту, нпр. в. Еурипидове Баханткиње, 292‐297 или Аристофанове Облакиње. 52 У Кратилу се тумаче ὀνόματα (ῥῆμα и λόγος се појављују као ознаке ријечи или фраза које су етимолошко разрјешење ὀνόματα). Она подразумијевају и лична имена и опште именице и придјеве, а кључ је у конотацији „именовања“, односно проблемском аспекту везаном за именодавца и процес надјевања имена. Исправност имена везује се за именодавца које познаје суштину ствари и сходно томе додјељује имена. Парадигма именодавца води у коначни закључак (439) да је δι᾽ ὀνομάτων τὰ πράγματα μανθάνειν смјер супротан исправном. Треба поћи од саме истине и тако утврдити и шта је истина и да ли је она подобно осликана у имену (ἐκ τῆς ἀληθείας αὐτήν τε αὐτὴν καὶ τὴν εἰκόνα αὐτῆς εἰ πρεπόντως εἴργασται, 439b). 23 он представља. Потребна сличност између објекта и његовог акустичног53 односно сликарског одраза није равна истовјетности, али је несумњиво препознатљива. Првобитна имена (τὰ πρῶτα ὀνόματα) се разрјешавају у слова чија фонетска вриједност има експресивну вриједност боје на портрету54, а ријечи сложене из првобитних (τὰ ἐκ προτέρων συγκείμενα)55 бивају етимолошки објашњене својеврсном (пара)фразом, која се конструише ослушкивањем фонетских особина и референтног поља56 испитиваног имена57. Тачна имена показују каква је природа именованог58. Име је у том смислу шифриран исказ о својствима именованог, чија вриједност зависи од исправности увида именодавца, а етимолошко објашњење тај исказ дешифрује. Етимолошка схватања су примјењивана у различитим контекстима и сходно њима развијала извјесне особености59, но чини се да основне поставке скициране овдје на основу Платоновог дијалога60 ни касније нису битно измијењене. Циљ 53 Уп. Ранк (RANK 1953: 9‐10), који прилагођава Варбургову дефиницију (WARBURG, Max, Zwei Fragen zum "Kratylos", Berlin, 1929: 66) замјењујући придјев „оптички“ са „акустички“: Etymologie bedeutet also nicht Erkenntnis der Wahrheit eines Wortes, sondern Erkenntnis der Wahrheit durch das akoustische Medium eines Wortes. 54 И гласови и боје захваљујући којима се та сличност дочарава, постоје као такви у природи (434а‐b). 55 У том смислу су све ријечи осим првобитних (простих) имена „сложенице“. 56 Ако је то име човјека онда су то његов карактер и поступци (нпр. 397b), ако је име или епитет бога онда су то његови домени, моћи и догађаји који се везују за њега (нпр. 405a‐406b), дакле оно што појам обиљежава скупа са оним шта се о њему мисли и за њега везује. Етимологија дефинише везу између имена и именованог, она обоје има пред собом, нпр. име човјека и човјека чије је то име, њено је да открије шта то име говори о том човјеку. 57 При чему та фраза може бити предикативни исказ или сложенија реченица, код Платона ῥῆμα (421е) и λόγος (410d). В. SEDLEY 2013 за прегледну анализу дијалога са библиографијом. 58 Уп. τὴν φύσει ὀρθότητα ὀνόματος (391а); ἀλλὰ μὴν ὧν γε νυνδὴ διεληλύθαμεν τῶν ὀνομάτων ἡ ὀρθότης τοιαύτη τις ἐβούλετο εἶναι, οἵα δηλοῦν οἷον ἕκαστόν ἐστι τῶν ὄντων (422d). 59 Постоји низ разлика у базичним теоретским поставкама везаних за историју језика, начин на који имена изражавају или заступају објекат на који се односе, да ли су природног или конвенционалног постанка, но оне се не очитују у методи етимолошких разрјешења колико у значају којој се тој методи придаје. Неки истраживачи настоје да покажу разлику у етимолошкој методи између граматичара и философа (и ваљда оних који су под већим утицајем једних или других), међутим нама се чини да се аргументи своде на дефинисање разлике у инструментализацији етимолошких објашњења односно ширем егзегетском приступу, а не у самој етимолошкој методи. Разлике које се могу уочити по разним линијама груписања аутора показатељ су да дати метод, остављен на милост и немилост личних асоцијација тумача и његових егзегетских мотива, „трпи“ све. В. нпр. BROGGIATO 2003 која пореди етимологије код Аристарха и Кратеса из Малоса сачуване у схолијама, долазећи до закључка да методолошких разлика у етимолошким објашњењима нема, те рад SCHIRONI 2003, из истог зборника, који постулира разлику у методу премда заправо говори о разлици у (потенцијалној) контекстуализацији објашњења (егзегетској сврси). 60 Примјери етимолошких објашњења у Кратилу доживљени су од многих истраживача као изругивање с таквом етимологијом, која са позиција историјске лингвистике дјелује смјешно. Други су указивали на то да се не може рећи да би Платон некако изневјерио своју репутацију ако праксу „асоцијативне етимологије“ из свог вијека није држао за потпуну спрдњу. Како год се тумачио Сократов хумор у овом дијалогу (поводом етимологија у Федру у чланку HEITSCH 1990 примјећује се 24 такве потраге, дакле, није да се пронађу праријечи61 и ранија значења ријечи, него права, истинита62, значења ријечи, оно што ће се означити са τὸ ἔτυμον. То право значење ријечи које се открива у етимолошком подухвату је логиком именовања ствари прво63. Отуд постоји свијест о хронологији, али не и дијахронијска анализа у строгом смислу. Такав приступ треба разумјети и у свјетлу тенденције опште „синхронизације“ језика, у смислу да језикословље, које из окриља философије и реторике издваја граматику као аутономну вјештину, не узима за предмет „говорни“ језик, него свој задатак види у опирању спонтаним језичким промјенама и чува ἑλληνισμός, који се огледа у канонској књижевној прошлости64. Етимологија се као таква уградила у граматику. У првом хеленском аутономном65 граматичком приручнику који је сачуван66, Дионисије Трачанин из II да Платон има наклоност ка етимолошким разматрањима при чему не разликује увијек шалу од збиље), па с њим и Платонов приступ етимологији, треба имати у виду да ту разлог за релативизацију етимологије у крајњој инстанци не лежи у вредновању саме праксе (или бар не зависи од ње). Као и у случају бављења хипонојом (в. II 2.10), разлог за отклон лежи у вредновању објекта таквих напора, који се не сматра поузданим огледалом истине. У том смислу, етимологија је као и одгонетање хипоноје, разбијање шифре којом се само потенцијално откључава истина, при чему се о истинитости дешифрованог мимо онога на шта се односи не може донијети никакав суд, а шифрантима се не може вјеровати (436b‐437d, 439c; у случају хипоноје позива на начелно неповјерење према пјесницима). Уп. пак Платонова етимолошка разматрања уз ψυχή и ἀλήθεια, анализирана у кратком чланку RANKIN 1963. 61 Многи су примијетили да етимологије које видимо код Корнута не покушавају да допру до првобитних недјељивих рјечничких јединица које би биле онај нуклеус из кога се развија рјечник по стоичкој теорији и то разматрали као неочекивани куриозитет. 62 Схолија уз Граматику Дионисија Трачанина (ad 1) етимологију појашњава као алетологију (ἀληθολογία), HILGARD (ed.) 1901: 14.26; уп. Цицеронов verbum ex verbo превод veriloquium (Topica, 8.35). У корпусу коментара уз Дионисијев приручник уобичајена је идентификација τὸ ἔτυμον са τὸ ἀληθές. 63 Савремена етимологија и њена историјски недисциплинована претеча најближе су у тачки занимања за поријекло ријечи и за својеврсни језички нуклеус, попут савремених покушаја реконструкције индоевропског рјечника. То мјесто сусрета код NIFADOPOULOS 2002: 16 описује се као „ивица митологије“. 64 Уп. биљешку о граматичким почецима међу схолијама уз Граматику Дионисија Трачанина: ἠ γραμματική… ἠ περὶ τὸν ἑλληνισμόν… ἀρξαμένη ἀπὸ Θεαγένους…, HILGARD (ed.) 1901 1901: 164.26, те дефиницију у самој Граматици: Γραμματική ἐστιν ἐμπειρία τῶν παρὰ ποιηταῖς τε καὶ συγγραφεῦσιν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ λεγομένων (1). Диоген Лаертије у сегменту посвећеном стоичком изучавању језика пише: Ἑλληνισμὸς μὲν οὖν ἐστι φράσις ἀδιάπτωτος ἐν τῇ τεχνικῇ καὶ μὴ εἰκαίᾳ συνηθείᾳ (7.59), в. разматрање импликација таквог става у FREDE 1987, 310‐312, те 333‐334 за објашњење улоге етимологије као критеријума за ἑλληνισμός. 65 Аутономном у односу на философију и реторику у склопу којих су обично било обрађиване теме које ће се издвојити као граматике техне. Сматра се да је њена формализација завршена до првог вијека пр. Хр. и да је обиљежена стоичким доприносом и граматичким радом александринаца и реторског курикулума. 66 Спорна је интегралност списа и старина појединих његових дијелова, в. LALLOT 1998: 20‐26 за преглед дискусије. Аутентичност првог поглавља је због одјека код других писаца неупитна. 25 в. пр. Хр., међу шест дијелова67 τέχνη γραμματική уврштава и ἐτυμολογίας εὕρεσις. Схолија појашњава то мјесто на следећи начин: Ἐτυμολογία ἐστὶν ἡ ἀνάπτυξις68 τῶν λέξεων, δι’ ἧς τὸ ἀληθὲς σαφηνίζεται.69 Етимологија је размотавање ријечи, кроз које се очитује истинити [смисао]… Размотавање ријечи честа је дефиниција етимологије у егзегетским коментарима70 и видимо да се и у граматичком домену подразумијева да клупко значења ријечи које се одмотава не предвиђа ниску значења него истинити смисао. Тај смисао (νοῦς), како смо изложили и како исти схолијаст мало касније биљежи, открива због чега је нешто именовано тако како је именовано (14.28)71. Овдје треба запазити да се подразумијева да је референт познат72, дакле да се зна чега је то назив, али не и зашто то нешто носи тај назив, односно како се та ријеч односи према ономе што означава, које својство ствари изражава и на који начин. Та чињеница се често превиђа, а у том аспекту постоји континуитет од пјесничких етимолошких поигравања, преко Платоновог етимолошког игроказа и потоњег философског удомљавања етимологије до њеног инструментализовања у реторици и уврштавања у домен граматике. Такво схватање етимологије не укључује у њене задатке идентификацију именованог и управо то је кључно за нашу проблематику. Узмимо за примјер етимологије Посејдона (Ποσειδῶν). Код Платона (402е) се наводе три могућа објашњења за именовање, уз одговарајуће фонетске примједбе. Наиме, именодавац је упутио на бога окованог морем, па отуд „онај с оковима на ногама“ (ποσίδεσμον) или је хтио да каже да је то „бог који много зна“ (πολλὰ εἰδώς ὁ θεός) или „онај који тресе“ (ὁ σείων). Дакле, сва Сократова разрјешења у Кратилу, подразумијевају да је именован (ὠνομάσθαι τοῦ πρώτου ὀνομάσαντος) бог чији су 67 Μέρη δὲ αὐτῆς ἐστιν ἕξ· πρῶτον ἀνάγνωσις ἐντριβὴς κατὰ προσῳδίαν, δεύτερον ἐξήγησις κατὰ τοὺς ἐνυπάρχοντας ποιητικοὺς τρόπους, τρίτον γλωσσῶν τε καὶ ἱστοριῶν πρόχειροσ ἀπόδοσις, τέταρτον ἐτυμολογίας εὕρεσις, πέμπτον ἀναλογίας ἐκλογισμός, ἕκτον κρίσις ποιημάτων, ὃ δὴ κάλλιστόν ἐστι πάντων τῶν ἐν τῇ τέχνῃ.(1) 68 У једној схолији се уз ἀνάπτυξις додаје ограда „колико је могуће“, у другој „у складу са гласовима“. 69 HILGARD (ed.) 1901: 14.23. 70 Штајнтал (STEINTHAL 1890) мисли да долази од стоика. 71 Уп. Дервенски папирус XVII, 3‐4: δι' ὅ τι δὲ ἀὴρ̣ ἐκλήθη δεδ̣ηʆ λωται ἐν τοῖς προτεʆ̣ ρ̣οις. 72 Предмет на који се односи ријеч је код стоика τυγχάνον, Секст Емпирик, Adversus Mathematicos, VIII, 11‐12. Уп. Варон, De lingua Latina V 2: Cum unius cuiusque verЬi naturae sint duae, а qua re et in qua re vocabulum sit impositum, priorem illam partem, uЬi cur et unde sint verba scrutantur, Graeci vocant ἐτυμολογίαν, illam alteram περὶ σημαινωμένων. 26 домени традиционално познати, који управља силом мора, ἄρχων τῆς δυνάμεως ταύτης [τῆς θαλάττης]. С друге стране, на примјер, стоик Корнут (De natura deorum, 4)73 Посејдона идентификује као силу која ствара влагу на земљи и око ње, ἡ ἀπεργαστικὴ τοῦ ἐν τῇ γῇ καὶ περὶ τὴν γῆν ὑγροῦ δύναμις, па сходно томе његова етимологија одговара на питање због чега је сила која ствара влагу тако названа. Могући одговори гласе зато што омогућава „пијење“ (πόσις), зато што је она „начин на који се природа зноји“ (λόγος καθ’ ὃν ἰδίει ἡ φύσις па отуд φυσιιδίων) или зато што је „земљотресна“ (πεδοσείων). И у једном и у другом случају видимо да идентификација именованог није у домену етимологије, то је ствар коју предефинише шири егзегетски приступ, а етимологија је „потврђује“ или „расвјетљава“74. Тако Корнут (35‐36) Атену идентификује као Зевсову75 интелигенцију (σύνεσις), као провиђење (πρόνοια), а затим каже да је тешко етимолошки размотати (δυσετυμολόγητον) њено име због његове старине76. Дакле, управо је чињеница да идентификација не произлази из етимологије, већ обрнуто, идентификација бива поткријепљена етимологијом (ту је етимологија секундарна), од прворазредног значаја за сагледавање односа етимологије и алегорезе. У савременом истраживању се оне махом копулативно здружују без нарочитог објашњења или се објашњавају разликом њихових модерних корелата, при чему се занемарују овдје истакнуте крупне неподударности. Идентификација референта је кључна за алегорезу. Нестандардном идентификацијом једног или више конституената неке приповједне цјелине дати наратив се преноси у другу семантичку раван. Етимологија ту може да игра улогу у аргументацији, било у случају када се та идентификација сагледава као једина права, она за коју је ријеч првобитно намијењена, било у случајевима када је тај спој ствари и имена тренутан (тј. у случајевима преспајања, фигуративне употребе ријечи специфичне за конкретни контекст), поткрепљујући слично својство именоване ствари са неименованом на коју се име у конкретном случају односи. Дакле, осим евидентне разлике у предметима ових егзегетских поступака, појединачних ријечи које 73 В. II 2.15. 74 У том смислу стоичка етимологија рачуна са алегоријским концептом, што се превиђа код оних истраживача који држе да су се стоици бавили искључиво етимолошким истраживањима, в. II 2.13. 75 Који је сам ψυχή τοῦ κόσμου, в. De natura deorum, 3. 76 36.1‐2: τὸ δὲ ὄνομα τῆς Ἀθηνᾶς δυσετυμολόγητον διὰ ἀρχαιότητά ἐστι… 27 етимологија тумачи, односно приповједних цјелина, епизода, слика или ликова које тумачи алегореза, ту је и разлика у задацима. Етимологија поткрепљује идентификацију именованог, односно образлаже повезаности имена и ствари, а алегореза је одговорна и за повезивање имена и ствари, односно за идентификацију и за образложење идетификације. При овом другом алегоријски тумач се, у одређеним случајевима, може ослонити на етимологију. Асоцијативност као темељ хеуристичке блискости етимолошке и алегоријске егзегезе разлог је због којег су обје наилазиле на амбивалентне реакције, бивале парадигма и оштроумља и безумља, час подругљиво, час похвално представљане као ствар надахнућа. 1.2.3 Еухемеризам и палефатизам Еухемеризам је термин изведен из имена грчког писца Еухемера са краја IV в. пр. Хр. који је тврдио да се иза имена грчких божанстава заправо крију владари из древне историје. Позивао се на споменик са убиљеженим годинама њиховог владања који је наводно открио на једном острву приликом пловидбе Црвеним морем. Постоје основе да се од еухемеризма разликује палефатизам, односно тумачење које се традиционално везује за извјесног Палефата, а он за перипатетичку школу, чију главну активност истраживачи смјештају у тређу четвртину IV вијека (STERN 1996). О самим писцима или ономе што персонификују биће више ријечи у историјском прегледу алегорезе, но за сада је битан однос таквих тумачења мита, такозванe рационализaције мита, према алегорези. Наиме, оба приступа миту, еухемеристички и палефатовски, заснивају се на деконструкцији мита до неког иницијалног историјског језгра на основу којег је надоградњом, преувеличавањем или неразумијевањем настала фантастична, „невјероватна“ (ἄπιστον) прича. Разлика, коју особито подвлачи Стерн, односи се на то што насупрот еухемеризму у коме се пориче постојање традиционалних богова, Палефат избјегава интерпретацију која би негирала постојање (главних) богова. Он настоји да размонтира све неприкладно што им се приписује, па у том смислу ће име бога који се појављује у неприкладном контексту разјаснити метонимијском или метафоричном употребом, али баш зато да би „сачувао“ богове, да не би допали у ἄπιστον корпус. Ограничавајући се на деконструкцију фантастичних чудовишта, мањих божанстава, догађаја и херојских пустоловина, палефатовски опус, чини се, настоји управо супротно од Еухемера, да подстакне вјеру у богове. Сводећи све оно 28 око њих што је за његово доба било неувјерљиво на неспоразум, Палефат показује како је, углавном нехотично, дошло до „корумпирања“ вјерске традиције. Исти циљ, спашавања традиције, стоји и иза тумачења митова о херојима којима се одузимају фантастични подвизи и мегдани, не да би јунаци били одбачени као лажни, него махом да се покаже да су то стварни историјски преци, који су се истакли својим дјелима, значајним и када се разгрне измаштани и лажни слој. Ту треба запазити да еухемеризам и палефатизам не истражују значење мита, него настоје да виде како је мит настао, шта га је подстакло његов настанак и на који начин је дошло до тога да се на некој стварној основи сазда таква прича. Дакле не ради се о скривеном значењу, нити о првобитном значењу тих прича него о настанку прича, о догађају који их је покренуо77. Но деконструисање мита до историјског језгра78 на тај начин заправо често укључује анализирање путева конструкције митске приче. Те путеве Палефат реконструише аналогијама којима се објашњава како стварни и фантастични елемент кореспондирају, етимологијама којима се објашњава како је погрешно схваћена нека ријеч, упућивањима на злорабљене хомониме, пренесене изразе схваћене дословно и сличан арсенал који се упошљава и при успостављању веза између варљивог дословног и циљаног алегоријског смисла. За некe палефатовске деконструкције митских епизода Одисеје код Хераклита Парадоксографа (в. II 2.21) чини се да су предложак управо била алегоријска тумачења79, док, у обрнутом смјеру, те деконструкције мита улазе у алегорезу на начин да се њима разголићена историјска праслика узима за значење Хомерове слике. Такве случајеве налазимо код извјесног другог Хераклита, који је посветио читаво дјело Хомеровим „алегоријама“, и византијског учењака Јована Цецеса. Они „реконструисану увјерљиву базу“ не узимају за 77 В. Палефат, P 7‐9: …πρότερον ἐγένετο τὰ ἔργα, εἶθ᾽ οὕτως ὁ λόγος ὁ περὶ αὐτῶν. У извјесном смислу може се говорити о томе да је то једино значење који мит има да понуди, ту би значење било синоним за значај, а не „оно што прича казује“. До релевантног догађаја (значења) долази се одбацивањем фантастичног и неувјерљивог из митске приче. Она се посматра као носилац лажног значења које је конструисано на основу неког стварног догађаја. За палефатизам та „конструкција“, била хотимична или не, не посједује истинити смисао, она је у најбољем случају полазиште за дедукцију. Тек у кључу позне алегорезе митска прича схваћена на палефатовски начин постаје носилац истинитог, реалистичног значења, које је намјерно обучено у фантастично рухо. 78 Бројне примјере такве праксе налазимо већ код (прото)историчара и географа који настоје да екстрахују истину из мита: Хекатеј, Ферекид, Хеланик, Херодот итд. В. низ примјера у STERN 1996: 10‐ 16. 79 В. Стернову (STERN 2003) анализу већег присуства апстрактних и етичких термина у објашњењима митова везаних за Одисеја него што је то иначе у збирци случај. 29 полазиште или инспирацију пјесничке надоградње, него за значење које Хомер скривено преноси, за наличје његове слике на које упућује њено варљиво лице. Дакле, еухемеризам и чешће палефатизам налазимо инструментализоване у алегорези која постулира да се неком нереалном сликом, разуму непријемчивом, упућује по одређеном логичком кључу на нешто реално, историји познато80. Томе је вјероватно погодовала присутност палефатовског поступка и у наставном процесу, односно реторска вјежбања81 која су од ученика очекивала да аргументују зашто је нешто у миту ἄπιστον, а по могућности и да упуте на εἶκον, односно да покажу шта се вјероватно збило82. Та фамилијаризација са εἶκον свакако је повећавала круг оних који су га доживљавали као ἔτυμον мита, у смислу истините обавијести коју мит може о некој ствари (πρᾶγμα) да пружи. Када се таква перцепција укрсти са пјесничким ауторитетом није далеко ни закључак да је и „мудри пјесник“ знао за то ἔτυμον и уствари управо то имао на уму и ето алегорезе. Тумачење палефатског типа у функцији тумачења Хомеровог νοούμενον, односно као ἀλληγορουμένη ἀλήθεια (Хераклит 42), први пут експлицитно видимо у алегоријском тумачењу хомерских епизода код другопоменутог Хераклита, дјелу који је по свој прилици управо производ реторске средине. 80 То се код Цецеса представља као својеврсни пјеснички изазов интелигенцији читаоца, позив на дуел умова, в. III 1.2.3. 81 В. LAUSBERG 2008: ‘ἀνασκευή, refutatio’ (§1122‐1125). Код нас је преведен Афтонијев приручник реторских вјежбања, в. одговарајуће напомене у ЈЕЛИЋ 1997. 82 То је захтијевало већи степен вјештине него само побијање, који није досежан многима, како читамо у најстаријем сачуваном приручнику реторских вјежбања александријског ретора Елија Теона, написаном вјероватно у I в. по Хр., Progymnasmata, 95: τὸ δὲ μὴ μόνον ἀνασκευάζειν τὰς τοιαύτας μυθολογίας, ἀλλὰ καὶ ὅθεν παρεῤῥυηκεν ὁ τοιοῦτος λόγος ἀποφαίνειν τελεωτέρας ἐστὶν ἕξεως ἢ κατὰ τοὺς πολλούς… Обрађујући ту тему директно упућује на Палефатово дјело (96: καὶ Παλαιφάτῳ τῷ Περιπατητικῷ ἐστιν ὅλον βιβλίον περὶ τῶν ἀπίστων ἐπιγραφόμενον, ἐν ᾧ τὰ τοιαῦτα ἐπιλύεται…) из кога потом наводи примјере. 30 1.2.4 Реторски описи „окретног“ смисла Тропе као предмет изучавања у граматици срећемо у већ поменутој Граматици Дионисија Трачанина83. Студије језика у стоичкој философији битно су утицале на формирање граматике у цјелини, па и на овај аспект анализе поетског стваралаштва, а неки у њима виде и исходиште учења о тропима (τρόποι)84. Стоици су тему обрађивали у склопу дијалектике (Диоген Лаертије, 7.43). Окрети смисла припадају дијелу истраживања мотивисаном тражењем одговора о настанку и развоју језика, који претпоставља неки првобитни нуклеус имена на основу кога се рјечник шири извођењем и сажимањем ријечи и исказа у нове ријечи. Увећавање се не дешава само линеарно, у смислу да свака ствар има своје име, односно свака ријеч само једно значење. Није јасно кад и зашто долази до удвојавања по стоицима, односно да ли је уопште икад било периода једнозначности, укључујући и сам почетак85. По Барвику (BARWICK 1957: 91 и даље) до вишезначности ријечи, „окрета“ у смислу, долази практично на два начина, те је могуће говорити о двије групе тропа. У првој, чије би кровно име била катахреза, до обрта у смислу долази из језичке нужности, јер појава на коју се жели упутити нема име па се она означава именом друге појаве86. Метафора је ознака за читаву другу групу тропа, гдје преношење имена једне појаве на другу ствар језичког избора. За разлику од метафоричне употребе ријечи, код катахрезе прави супституент (κύριον ὄνομα) за катaхретички употребљен појам у језику не постоји87. Ту су дакле катахреза и метафора категорије у које се даље сврставају тропи (изузев ономатопеје, која је практично пут природног настанка ријечи). Иста матрица језичке неизбјежности односно језичког избора примјењива је и на принцип стварања вишесмислености у скупу реченица. Питање начина постанка језика, тј. узрока „окрета“ смисла, неопходно је имати на уму ради разумијевања алегорезе посвећене „нехотично“ 83 Према KENNEDY 1994: 91, најранији помен изучавања тропа међу граматичарима односи се на Кратесовог ученика Тауриска (II в. пр. Хр.), в. Секст Емпирик, Adversus mathematicos, 1.249. 84 Теза да извор учења о тропима и фигурама треба тражити у стоичком истраживању широко је прихваћена. Основна студија за та питања је BARWICK 1957. Кенеди (KENNEDY 1994: 91) у свом прегледу историје реторике такође пише да су стоици „вјероватно створили теорију тропа“, док Хилгрубер (HILLGRUBER 1994: 68) доводи ту тезу у сумњу. Сматра да она нема чврст ослонац у изворима што показује релативизујући стоички карактер свједочанстава на која се Барвик ослања. 85 В. крај разматрања у LONG 1997 и II 2.14. 86 Уп. Квинтилијан, језичка inopia. 87 Код Квинтилијана метафора као троп покрива и случај гдје не постоји супституент и гдје постоји, али је метафорични појам бољи: „…aut proprium deest aut translatum proprio melius est“ (8.6.5). 31 алегоријском тексту, односно наративу који је неизбјежно такав, а не због свјесног избора његовог аутора. О живој полемици у погледу дефинисања и подјеле тропа свједочи Квинтилијан88. У свом реторском уџбенику, гдје се тропи објашњавају као verbi vel sermonis a propria significatione id aliam cum virtute mutatio, одмах у уводу у то питање он истиче да ће материју изложити сходно реторском контексту, односно држећи се само онога што је релевантно за образовање говорника. То подразумијева да ће, како каже, оставити по страни како спорове које су на ту тему покретали граматичари између себе, тако и сукобе мишљења између граматичара и философа (8.6.1‐2). Дакле, тропи онако како их налазимо дефинисане у реторици само су исјечак из богатог дијалога о механизмима (из)окретања смисла у језику, вођеног у различитим контекстима, подстакнутог различитим истраживачким интересовањима. У реторици се тропи изучавају као језичка стратегија којом се остварују „врлине“89 израза и постижу конкретни циљеви у говору, па посљедично кад она постаје залеђе читавом писаном стваралаштву, и у књижевном саставу. Та сазнања су, разумије се, производ тумачења узорних текстова, но тумачење је за реторску теорију само средство, предрадња. Тропи као свједочанство о мапирању познатих путева посредовања и преношења смисла битни су за тему алегорезе не само зато што су поникли из егзегезе текста, него и зато што су реторски термини потом постали дијелом егзегетског вокабулара. Релевантни су у првом реду метафора, металепса, метонимија90, синегдоха, катахреза91, просопоја (персонификација), емфаза92. Побројано, разумије се, не исцрпљује све окрете и скокове смисла са којима рачуна алегореза, нити је ријеч о некаквим конституентима алегорије, која је и сама у истом појмовном систему троп. Посриједи су заправо описи добро 88 8.6.1: quae sint genera, quae species, qui numerus, quis cuique subiiciatur. 89 В. KENNEDEY 1994: 6 и даље. 90 Најчешћи примјер који се држао за опшτе познат обрт смисла је име бога као ознака за ствар која се налази у његовом домену, попут Хефест за ватру или нпр. Дионис за вино код Еурипида гдје се Полифемово дивљаштво у сатирској игри Киклоп огледа и у чињеници да је τροπικῶς εἰρημένα буквално схватио. 91 Уп. Порфирије о Стиги, код Стобеја, II, I, 32: Πάντες μὲν γὰρ οἱ παλαιοὶ τὰ περὶ τῶν θεῶν καὶ δαιμόνων δι’ αἰνιγμῶν ἐσήμαναν, Ὅμηρος δὲ καὶ μᾶλλον τὰ περὶ τούτων ἀπέκρυψε, τῷ μὴ προηγουμένως περὶ αὐτῶν διαλέγεσθαι, καταχρῆσθαι δὲ τοῖς λεγομένοις εἰς παράστασιν ἄλλων. 92 Уп. Трифон, Περἱ τρόπων: Ἔμφασίς ἐστι λέξις δι’ ὑπονοίας αὐξάνουσα τὸ δηλούμενον…“; Псеудо‐ Плутарх 26; Плутарх, De Iside 372Е5; Хераклит 39.12. 32 познатих начина којима се од примарног долази до секундарног значења. Под одређеним условима ти преокрети смисла могу да учествују у „изокретању“ читаве приповијести. 1.2.5 Алегореза и алегористика „…лотос, као биљка која има магичну моћ да потисне жељу за повратком кући, симбол је несигурности људске егзистенције која се колеба између сфера емпиријске стварности и митске нестварности.“ Наведено је фрагмент Хојбековог тумачења епизоде код Лотофага, у Оксфордском коментару уз Одисеју (HEUBECK 1989: 1893). Када се она сагледа у контексту, постаје јасно да, шта год Хојбек тачно мислио, то се не односи на симболику коју је Хомер уметнуо у пјесму. Говор о симболу код Хомера заправо је дио тумачења које се бави начином на који се (кроз истраживање реконструисана) старија грађа рефлектује код Хомера и у том контексту се уствари каже да је рефлекс лотоса, онако како га налазимо код Хомера, извјестан симболични показатељ. Хомеров еп се ту посматра као носилац грађе која, по тумачу, свједочи о одређеној фази поимања древног мотива и бајковитог наратива. Тумач препознаје у тој епизоди митски концепт магичне хране с којом се људи срећу иступајући из за њих одређених сфера и закључује да је ова хомерска приповијест настала „рационализовањем“ бајке. У том егзегетском контексту лотос, обична биљка необичног дејства код Хомера, задобија за истраживача другачију вриједност и посредно му казује више него што је Хомер имао на уму. Хојбеково тумачење нико није и тешко да би назвао алегоријским. Тако се данас натуралистичка школа мита ситуира у контекст научног истраживања мита, а не алегоријске егзегезе мита. Када је пак ријеч о сродним праксама у антици, оне се убрајају у корпус алегорезе, чак бивајући и њена дефиниција94. То је сигурно и дијелом због тога што су свједочанства о таквим тумачењима фрагментарна, а колико је проблематично изводити закључке у недостатку интегралних тумачења 93 …the plant λωτός, with its magical properties of suppressing the desire to return home, is symbolic of the insecurity of human existence poised precariously between the spheres of empirical reality and mythical unreality. 94 В. II 2.13. 33 показује примјер овдје из контекста „истргнуте“ Хојбекове реченице95. Лонг (LONG 1992) је предложио да се егзегеза попут ране стоичке „разведе“ од појма алегоријског тумачења, будући да се алегореза данас не повезује са пољима научног дјеловања попут истраживања историје религије и мита или студија антропологије којима би њихови напори били суштински блиски. Знатно пак мањег одјека имао је старији Хајнеманов (HEINEMANN 1949) прeдлог у погледу алегоријских тумачења. Премда та два случаја, колико је нама познато, нису доведена у везу, Хајнеман је заправо одговарао на сличан проблем у ширем контексту хеленске и јеврејске алегорезе, само опречним одговором. Док Лонг покушава да са извјесне праксе скине етикету алегорезе у настојању да њене ауторе ослободи од подсмјеха и приговора да су таленте траћили на неозбиљне теорије (и тако прикаже циљеве стоичких студија митске и пјесничке грађе као посве трезвене, а њихов метод као здраворазумски скептичан и достојан озбиљних научника и философа), дотле је Хајнеман покушао да алегоријска тумачења спасе од приговора за ненаучност и неразумност, постулирајући алегористику као научни метод. Он додуше прописује као нужан услов примјене метода ствараоца који свјесно алегоријски ствара96 када каже да је то „метод тумачења текстова, митова, слика на основу претпоставке да се приповједач или сликар послужио алегоријом у данашњем смислу ријечи, то јест да под ликовима о којима прича подразумијева групе, апстрактне или природне појаве“ (1949: 5)97. Видјећемо 95 То запажање је данашњем читаоцу разумљиво јер му класичну епизоду реактуелизује дилемом која је за његове уши привлачна и стоји у контексту који је близак једној линији данашњих професионалних читалаца Одисеје. Но контексти се смјењују и том смјеном „рјешење“ које се некад чинило самонаметљивим, постаје тешко повезиво са задатком због кога је предложено. Без контекста као одговарајућег стакла које је нашем далекозору неопходно да би могао да види о чему се „тамо“, у том од нас удаљеном тумачењу, заправо ради, често није могуће видјети ништа осим насумичних конјектура и својевољних читања који се мање или више виолентно опходе према тексту. 96 Будући да оперише са термином алегорија и као објектом и као инструментом тумачења, Лонг (LONG 1992) се опредјељује, под утицајем радова који разликују алегорију од алегорезе (како сам истиче у напомени 3, стр. 60), да разликује „текст који се може назвати алегоријским у јаком смислу“ од онога који је алегоријски у „слабом смислу“, гдје би први подразумијевао текст чији аутор намјерно користи алегорију (један од наведених примјера је Дантеова Божанствена комедија), а други текст који се тумачи као алегоријски без обзира на интенције његовог аутора (наводи као примјере причу о Пандориној кутији и библијску причу о Адаму и Еви). Осим код њега подјела алегорије на „јаку“ и „слабу“ нашла је одјека у пар радова, поглавито, како се чини, са циљем да се избјегне у енглеском говорном подручју неодомаћен термин алегорезе. Нама се та дистинкција чини сасвим незахвалном са аналитичког гледишта јер пријети да уплете у ионако замршен проблем и питање о „ауторовој намјери“, и то махом у односу на наративе чији је аутор познат колико и непознат. 97 Он даље критикује дефинисање алегорезе кроз апологетске мотиве и, осврћући се на митове којима се бавила хеленска алегореза, закључује да су њихови тумачи мотивисани апологијом толико 34 међутим у историјском прегледу (II 2) битне примјере гдје алегоријско није нужно везано за ауторову намјеру, већ може бити ствар природе језика или природе садржаја који се уноси у језик, гдје оно није ствар избора или ауторове свијести, него неизбјежности. Осим тога, постоји и питање аутора, чију намјеру тумач настоји да открије. Намјеру (митског) пјесника или неког оригиналног приповједача митске (пра)приче? Да ли је до алегоријског смисла дошло одмах на извору казивања или негдје у ланцу казивања? Све и када би било могуће направити рез у антици између алегоријске егзегезе која постулира намјеру аутора као одговорну за алегоријски садржај и оне егзегезе која аутора види као нехотичног (пре)носиоца таквог садржаја, већ у следећем кораку бисмо се сусрели са резултатима тумачења ове друге врсте код тумача који стоји на становишту прве врсте (нпр. Клеантове интерпретације код Хераклита). Друга битна особина Хајнеманове алегористике је укључивање сликарских дјела у објекте егзегезе. Извори пак свједоче не само о сликама, него о томе да су алегоријска тумачења текстова често ишла руку под руку са алегоријским објашњењима обреда, култне пластике и других споменика. Релевантни митски наратив се тумачи уз помоћ свих медијума који га на неки начин рефлектују, као што се и оно шта стоји иза божанства или његовог епитета разјашњава и уз помоћ његовог култа. То је у сваком случају метод широко заступљен у два за алегорезу гласовито везана интелектуална круга, стоичком98 и позном платонистичком. Немогуће је уредити живицу античке алегоријске традиције тумачења тако да она одговара укусу и подјели савремених научних дисциплина, но поједини њени облици посве су блиски савременим историјским истраживањима која сежу ка почецима људске мисли и стоје запитани над истим изворима. Кључна разлика, као и у случају античке и модерне етимологије, проистиче из савремене оријентисаности на разликовања историјских слојева и интересовања за развојне колико и савремени истраживачи који се питају шта је смисао мита о Крону који једе своју дјецу (1949: 10). 98 Њихов главни и неспорни допринос на пољу алегорезе лежи у систематизацији (попут Корнутове) етимолошких разрјешења имена богова и божанских епитета, односно систематском евидентирању и изналажењу еквиваленција између божанстава и елемената космичког и људског устројства, које су раширене у супститутивној алегорези. 35 фазе, што је у античкој алегорези само (евентуални) нуспроизвод у потрази за прото‐фазом и свевременом истином. 1.2.6 Алегореза у општем егзегетском току Често се код савремених истраживача налазе оцјене да је алегореза (а) произвољно тумачење текста којим се (б) текст уподобљава неким новим вриједносним судовима или друштвеним очекивањима. Пођимо од проказане сврхе таквих тумачења (б). Постулирајући неку уобичајену сврху којој служе сва алегоријска тумачења, алегорези се приписују безмало задње намјере за разлику од „легитимног“ тумачења које се не дефинише унапријед задатим циљем него просто настојањем да нешто појасни и учини разумљивијим. Проблем је, међутим, тај што је свако тумачење текста својеврсно уподобљавање текста читаоцима, зависно од вриједносних судова и друштвених очекивања, те то не може бити спецификум алегоријских тумачења ма колико често се помињао као такав99. Текстови се у начелу тумачењима осавремењују, преводе на језик новонасталих времена, додјељује им се жељена улога у друштву. Уопште узевши, текст се тумачењима одржава у животу и као и све што живи и он се мора адаптирати на средину. Тако он живи на један начин у школској учионици, на други у научним студијама, на трећи у цркви, на збору, при ратном логору, у позоришту, на тргу или приватним сусретима опет другачије, и тако редом. У свим тим различитим срединама тумачење није само подсјећање на текст или разрјешење неких њиме подстакнутих недоумица, него сам живот текста који се на особит начин оприсутњује тиме што се у одређеном контексту и кругу људи промишља. Тај спољни контекст у садејству са личним хоризонтима слушалаца или читалаца утиче на схватање текста, на оно што текст значи и говори присутнима. Тумачећи тумачење Симонидове пјесме у Платоновом Протагори Форд (FORD 2005: 28) налази да се може рећи да је тумачење у функционалном смислу метонимија за дјело, јер се само тумачење процјењује призивајући ријечи дјела која су га подстакле. Том приликом он цјелокупну књижевну критику оцјењује као реизведбу дјела (reperformance of the work) на 99 Нпр. за Аристотела у Поетици, Аристархов рад и Плутархов педагошки приступ може се примијетити да тумачењем начина на који је код пјесника приказан неморал настоје да покажу како пјесник одговара публику од таквих посрнућа, односно уподобљавају пјесника сопственим моралним назорима и учењима о сврси пјесништва. 36 контексту примјерен начин (FORD 2005: 29). Контекст реизведбе је увијек друштвени контекст и тумачење које очекује неку публику рачуна и са њеним предиспозицијама и карактером којем уподобљава своју изведбу на начин који држи за исправан и примјерен. У најмању руку прилагођава га оном нивоу на којем претпоставља да ће публика уопште хтјети да га саслуша. То само по себи не значи (свјесну и намјерну) корупцију тумаченог текста, али значи, између осталог, да тумачење свјесно изналази начин да неки текст одржи у одређеној средини и кад се појаве приговори да му ту више није мјесто, на примјер Хомеру међу школарцима. По гласовитом Плутарховом дјелу упућеном омладини која се удубљује у пјесништво, јасно је да то „тумачење за младе“ не мора да иде путем алегорезе. Порфиријеви Хомерски проблеми показују да један исти виртуоз може да приступи Хомеру осим у алегоријском и у Аристотеловом кључу. Алегоријска тумачења Хомерових спјевова међу новоплатоничарима који су их усвојили чине се више изазвана општим погледом на оку доступне ствари, него мотивом виндикације Хомера, који је ипак маргинална тема новоплатонистичких егзегетских списа. У хришћанском периоду Хомер као изазов за хришћанске вриједности превазилази се првенствено приступом налик Плутарховом, а не некаквом хришћанском алегорезом100. С разлога што је могла да послужи „искупљењу“ паганских богова, паганска алегореза Хомера била је у првим вијековима хришћанства изазов сама по себи, но временом су њени богати налази архивирани као дубљи или виши слојеви значења. Постулирајући тобожњи општи циљ алегоријских тумачења заглушују се непосредни контексти у којима су настала, специфична интересовања средине која их је породила, из чије визуре она изгледају бар толико природно, колико су ван ње потпуно неприродна и необјашњива мимо неке специјалне, „регуларном“ тумачењу тобоже несвојствене, намјене. Стога мислимо да се алегореза не може издвојити у односу на другачија тумачења специфичном сврхом. Сврха свих тумачења, па и алегоријског, у начелу је иста, са низом разлика у појединостима. Што се тиче произвољности метода алегоријског тумачења (а), сама оцјена нужно мора бити донијета помало произвољно, будући да у антици, како је више 100 В. II 2.25 за алегорезу, за превазилажење Хомера као изазова у ширем смислу в. SANDNES 2009. 37 пута запажено101, срећемо тумачења само у пракси, не и теоријска промишљања или настојање да се изнађу херменеутичка начела. Алегоријско значење се чини слободни(ји)м од језичких закона. Утисак је да се до „другосмисла“ или „подсмисла“ долази или интуитивним путем или с предумишљајем и да се онда такав смисао накнадно аналитички аргументује. Значење се „укаже“ или „одреди“ па се онда разумом сагледава како се оно односи према језичким нормама и закључује на који типичан или атипичан начин га оне каналишу. Према томе, алегоријска егзегеза не би била примарно ствар вјештине, односно била би то тек у другом кораку. Од убједљивости тог другог корака зависи и рецепција тумачења, односно да ли ће оно бити прихваћено као исказ о ћуди тумача или тумаченог текста. Наведено, међутим, не треба да буде повезано са сликом неког тумача који слуша Хомерове стихове, сједи задубљен над својим размотаним свитком или отвореним кодексом или премотава стихове у глави, чекајући на инспирацију и прилику да извали нешто нечувено, мада наравно није искључено да је таквих било. Нити је то нужно тумачење с алегоријским предумишљајем, које има за узрок а не за посљедицу негирање дословног смисла, мада знамо да је таквих било. Нама се чини да тумачење алегоријског смисла примарно треба повезивати са сликом попут поменуте102 хомерске у којој Патрокло тумачи Ахилову немилосрдност (Π 30‐ 35): μὴ ἐμέ γ’ οὖν οὗτός γε λάβοι χόλος, ὃν σὺ φυλάσσεις αἰναρέτη: τί σευ ἄλλος ὀνήσεται ὀψίγονός περ αἴ κε μὴ Ἀργείοισιν ἀεικέα λοιγὸν ἀμύνῃς; νηλεές, οὐκ ἄρα σοί γε πατὴρ ἦν ἱππότα Πηλεύς, οὐδὲ Θέτις μήτηρ: γλαυκὴ δέ σ’ ἔτικτε θάλασσα πέτραι τ’ ἠλίβατοι, ὅτι τοι νόος ἐστὶν ἀπηνής. Такав мене гњев не снашао каквим ти пламтиш, несрећни јуначе! Како потомку ћеш користит’ неком ако од аргејске војске не уклониш срамотну пропаст? Није ти витешки Пелеј, о свирепи човече, отац, Тетида није ти мати, ‒ но сиње те родило море и стрмените стене, јер немаш милосрдно срце!103 101 В. PÉPIN 1994, MOST 1998. HOSE 1998 наводи упутство за тумачења сна код Артемидора које с обзиром на праксу тумачења текстова дјелује као сажета литерарна херменеутичка теорија. Но за разлику од ониричких, литерарна теоријска разматрања у антици проблематизују стварање а не тумачење. Реторски уџбеници и теоријска дјела попут Аристотелове Поетике или Псеудо‐ Лонгиновог списа О узвишеном не садрже тумачења усмјерена на читаоца и његов приступ тексту, него на ствараоца и оно шта он треба да постигне. Загонетно је за многе и како то да александријски филолози суочени са низом херменеутичких проблема у својој пракси нису дали општа правила која би усмјеравала такву праксу. Чак се ни принцип Ὄμηρον ἐξ Ὀμήρου σαφηνίζειν, који познајемо преко Порфирија, не може ни са каквом сигурношћу приписати Аристарху, већ се у најбољем случају допушта да је нешто попут тога могао рећи. 102 У II 1.2.1. 103 Препјев Милоша ЂУРИЋА. 38 Разрјешење долази спонтано. Сви знају да су Пелеј и Тетида Ахилови родитељи, али Патрокло у једном моменту, кад му се очи отворе за сву Ахилову окрутност, суочен с непојмљивим степеном његове индиферентности, закључује да му родитељи нису морска богиња и јунак уско повезан с брдом Пелион, него сиње море (θάλασσα) и стрмените стијене (πέτραι). То није вјештачки закључак, асоцијативна мисао која настаје из обијесне доколице. Ако парадигму примијенимо на хомерску алегорезу, то није некаква смишљена акција редефинисања Хомера или спашавања угроженог пјесника који се утапа у мору критике, него животном ситуацијом проузрокован крик спознаје оног чије виђење ствари је измијењено, који помишља да објашњење за оно што не може да као такво појми лежи у томе што то није оно што се мисли да јесте. Усљед измјене околности које окружују тумача и предмет његовог тумачења долази до измјене тумачењâ (била она исправна или не). При томе самом тумачу у датом моменту може бити једино чудно то што је тек тад постао свјестан како ствари „заиста“ стоје. Друго је питање да ли је тумач у праву, али оно што је битно за сам процес јесте да он није изазван вољом тумача већ његовом невољом. Па у том смислу ни произвољност можда није најсретнији термин. Постоји међутим и другачији приступ у алегорези, у коме се испитује симболичност казаног кроз одређена правила. Такав приступ обично почива на развијеној метафизичкој концепцији, која видиљиви свијет објашњава исхођењем из невидљиве, божанске стварности и начин на који се невидљиво огледа у видљивом одређује правила тумачења, која важе како за видљиви космос тако и за одређене врсте текста и друге људске творевине које су усмјерене ка божанском. Како и другe врсте тумачења могу да почивају на „откривењу“ а алегоријски тумачи умију да инсистирају на „правилима и законима алегорије“, заправо је мјерљиви дио тог процеса онај који се своди на аргументовање изнађеног значења. Ту је битно питање ситуирања тога што се тумачи, односно унутрашњег и спољашњег контекста. Под унутрашњим мисли се на контекст дјела чији се дио тумачи, на начин на који се тај дио уклапа у цјелину којој припада. Спољашњи контекст одређен је примарно аутором и временом настанка. Када се примјери алегоријске егзегезе оцјењује по освртању на један и други контекст, треба имати на уму да контекстуална анализа није константа античке егзегезе. Протагорин приступ Симонидовој пјесми приказан код Платона занемарује оба контекста. 39 Мартин Хозе (HOSE 1998) је показао низ сродних случајева идући унатраг: Аристофан који у том „егзегетском духу“ цитира Еурипида, Хераклит Хомера, Солон Мимнерма, Хесиод који у Пословима и Данима оповргава Ериду опјевану у Теогонији. Посматрајући те и потоње случајеве Хозе закључује да је то једна од двије традиционалне линије античке егзегезе. У таквој деконтекстуализацији сваки стих може бити позван да одговара сам за себе и за своју истинитост. Друга линија, оличена у Сократовом поступку, тумачи пјесму обазирући се на унутрашњи контекст и настојећи да реконструише спољашњи. Код Хераклита104 и Порфирија105 налазимо примјере посезања за унутрашњом контекстуализацијом као аргументом за алегоријски истумачено које се тим путем приказује као смисао који мотивише ширу структуру епа. Такви и слични случајеви нису добили заслужену пажњу. Међутим, упркос појединим особеним примјерима, античка алегореза Хомера остаје у бити онирокритичка106. Наиме, она не показује настојање да изнађе алегоријске корелативе за сваки елемент алегоријског сегмента, већ углавном издваја поједине тачке ослонца, бира одређени аспект кроз који сагледава смисао, занемарујући друге аспекте који се намећу. То што тај смисао прави проблем некохерентности ако би се растегнуо на све елементе епизоде или шире цјелине чији је дио, није у пољу античке егзегезе било необично. Чини се да је поимање алегоријски (при)казаног уједно подразумијевало да постоји и неухватљиви дио садржаја, налик оном у сновима, који измиче рашчлањењу и опире се логици сижеа107. Спољашња, историјска контекстуализација споредна је за многа алегоријска тумачења (из перспективе тумача) зато што смисао који она откривају садржи истину која је у начелу доступна сваком истинском мудрацу независно од историјске тачке с које јој приступа. Када се Порфирије директно преиспитује да ли је Хомер одиста могао из свог времена рећи то што његова алегореза открива у пјесниковим стиховима, он закључује да је мудрост ванвремена или боље рећи свевремена. У том смислу, примарни спољни оквир за алегоријске тумаче Хомера је 104 В. II 2.20, III 1.2.1. 105 В. III 1.2.2. 106 Уп. II 1.2.1 самотумачећи Пенелопин сан. 107 Што је уједно и главна разлика између алегоријског које се манифестује у алегорези и апсолутно одређене и рашчлањиве алегорије као тропа у реторској концепцији. 40 изграђена биографија мудрог108 Хомера. То не значи да они не размишљају о конкретним путевима којима је пјесник могао нешто дознати109, али значи да су били увјерени да је он могао много тога исправно да докучи, особито у домену који се тиче чисте контемплације. То што алегореза открива начин на који је пјесник био у праву с аспекта тумача, има дубоке коријене у општем духу хеленске егзегезе која од успјешне пјесме очекује да пјева καλῶς καὶ ὀρθῶς. Да је зацртана димензија ὀρθότης често ометала доживљај поезије свједоче и бројне егзегетске интервенције које поправљају пјесничку обраду догађаја и упоређују верзије митова из других извора са оним код Хомера110. То је посебан и широк проблем везан за поимање фикције, но битно је имати на уму да је испитивање ὀρθότης обиљежје укупне хеленске егзегзе111 и да питање да ли дјело исправно одражава устројство ствари (које је неизбјежно тумачево виђење ствари) никад није постало споредно. Рано је истакнуто да такву исправност не треба очекивати, па и да њено одсуство нужно не урушава пјесничко дјело112, али то њу није учинило мањим трном у оку античког и византијског читаоца. 1.3 Закључак Због свега наведеног сматрамо да је у сагледавању историје алегорезе најсврсисходније дефинисати кључна питања, која допуштају оквирну систематизацију могућих одговора, па тиме и јаснију слику ове богате, сложене и разнородне егзегетске традиције. Питања која скупа са низом потенцијалних одговора предлажемо овдје намјесто дефиниције воде рачуна како о оним особинама које су претходне дефиниције, по нама, оправдано издвојиле као одређујуће, тако и о другим особинама чија важност није сразмјерно препозната. 108 Мудар није исто што и многоучен и у том смислу није проблем да мудрац гријеши у стварима конкретних струка. 109 Порфирије на примјер излажући алегоријско тумачење пећине нимфи у Одисеји размишља о периегетама које је Хомер могао познавати и о томе шта је пјесник сопственом истрагом могао закључити, в. III 1.2.2. 110 По свему судећи, управо су таквим егзегетама, а не алегоријским тумачима, упућене Аристархове примједбе да се држе казаног, в. NÜNLIST 2011. 111 В. SCHRECKENBERG 1966. 112 Аристотел, Поетика 1460b, о пјесничкој ὀρθότης која не одговара мјерилима која важе у другим вјештинама, о пригодности немогућег под одређеним условима, итд. 41 а) Шта се тумачи и која је јединица анализе: мит, пјесништво, артефакт, свештена приповијест? б) Ко је аутор тога што се тумачи и да ли је он истовремено и творац алегоријске равни значења: први философи, први примитивни људи, инспирисан или неинспирисан пјесник, несвјесни преносилац или мудрац? в) Како тумач схвата објекат тумачења и његовог аутора? г) Како се перципира дословно значење и да ли се оно укида? Долази ли до супституције или рашчлањења значења? д) Чега се тиче садржај који тумачење открива: космичко‐физикалног (устројство свијета), психолошко‐етичког (устројство човјека), духовног (виша/божанска/умствена стварност) или историјског (догађаји из живота) домена? ђ) Које је становиште условило алегоријски садржај: реторско, мистичко, педагошко, етимолошко и(ли) структурно? Последње питање је најчешће занемарено, а нама се чини пресудним. Тако смо уочили неколико становишта у тумачењима, која нису нужно раздвојена: (1) реторско становиште ‒ алегоријско је ту просто језичко‐стилски маневар у циљу произвођења одређеног убједљивог утиска; (2) мистичко становиште ‒ по том становишту ријеч је о начину на који се одређено знање сакрива од оних који не испуњавају услове да га приме, било због недостатка предзнања и припреме или урођених способности113, било због намјере аутора алегоријског исказа да приступ том смислу имају само по неком кључу одабрани; (3) педагошко становиште ‒ алегоријски исказ се ту перципира као „заслађено поучавање“; док је мистичко становиште својеврсна стратегија одбијања недораслих или неподобних од одређених знања, педагошко становиште у алегоријском изразу препознаје оруђе за привлачење незналаца, који ће се уз помоћ шарених слика радије отиснути у мисаону одисеју и с временом бити у стању да плове озбиљним мисаоним водама114; (4) етимолошко становиште ‒ постулира „искварени“ или слојевити 113 Одређена сазнања се не могу просто добити или примити као обавештење, него се стичу личним прегнућем, морају да се освоје. Базично су налик математичком задатку, који за онога коме је резултат саопштен а да он не разумије логику која стоји иза тог резултата, остаје неријешен. 114 Алегоријски исказ ту има пропедеутичку улогу својеврсне поучне сликовнице која развија љубав према књизи и учењу, да би их млади читалац на опште задовољство прерастао и потом прешао на савладавање озбиљне литературе, без слика, нпр. мит као пропедеутика за философију. 42 наратив, настао различитим историјским наносима, који је нехотично постао алегоријски и који треба рестаурисати алегорезом; (5) структурно становиште подразумијева да је говор о одређеним структурама неумитно алегоријски, било зато што су оне одраз других структура, па је говор о њима сам по себи вишезначан, било зато што постоји непремостива дискрепанција између језика и онога што се језиком настоји изразити, па не постоје праве ријечи (κύρια ὀνόματα) којима се предмет може обухватити; у том другом случају тамо гдје стиже мисао или дух, језик не може да их прати, те мисао или дух похрањују алегоријско у језик, симболе као путоказ. У појединим случајевима мистичког (2) и структурног (5) становишта „схватање алегоријског“ мора бити опитно, мора тећи кроз искуство и промишљање алегоријског и није замјењиво промишљањем дословног разрјешења чак ни толико колико је оригинал доступан путем превода или експланаторног коментара. Наведена четири становишта су појавна, но генеалошки посматрано проистичу или из (перципираних) особина језика с једне или из (перципиране) структуре стварности са друге стране. У том смислу могло би се говорити о негативно алегоријском, које проистиче из недостатака људског језика, било да су се имена, која су с почетка недвосмислено заступала ствари, искварила скупа са потомцима именодаваца, било да су имена од почетка била функционално недостатна да означе ствари. С друге стране било би позитивно алегоријско, које не проистиче из стања у језику него из стања стварности у којој су саме ствари вишесмислене, односно која је сама вишестепена. Ту алегоријско произлази из постојања више сфере стварности, несагледивог или чак непојмљивог, које се пројављује у нижој сфери, у сагледивом односно појмљивом. Овдје дефинисана питања и потенцијалне одговоре треба схватити као оквир наше анализе, с тим да није нужно уклопити свако тумачење у њега. Напротив, смисао датог оквира је да омогући да боље сагледамо и оно што му одговара у потпуности и оно што се не уклапа сасвим. 43 2. Историјски преглед 2.1 Уводне напомене Ово поглавље посвећено је представљању историјске путање која је резултовала скупом алегоријских концепција и приступа који су се слили у хеленску егзегезу текста и постали њеним саставним дијелом. У том смислу је за наш преглед115 од примарног интереса егзегеза текста Хомерових спјевова, не само због централне теме ове студије, него и због тога што је хомерска егзегеза централна формативна нит грчке текстуалне егзегзе уопште. Хомерски спјевови су први текст који нам је као предмет алегоријских тумачења познат и који при том остаје објекат посебне интерпретативне пажње у времену које пратимо. Хомерска алегореза доспијева и у поље интереса јеврејских и хришћанских заједница, које су у свом духовном средишту имале други канонски текст, али које су се својим школовањем добро упознале са хомерском егзегезом. Заједно са философским и филолошким наслеђем и грчка паганска алегореза узима утицаја на њихову баштину, а уплива има и у обрнутом смјеру. Овдје, разумије се, није могуће испратити јеврејски алегоријски приступ Мојсијевом Петокњижју у Александрији или улогу алегорезе у библијској егзегези међу хришћанима. Преглед укључује осврт само на одређене димензије тих пракси, које се у свјетлу преплитања са хомерском алегорезом чине важним. Мишљења смо да се оне не могу уклопити у често прихваћену схему историје алегорезе по којој је ријеч о грчком проналаску изнађеном као лијек за 115 Досад најкомплетнији историјски преглед дао је Жан Пепен (Jean PÉPIN 19762, прво издање 1958) у дјелу Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéochrétiennes, гдје је теми пришао с аспекта истраживања мита. Различити приступи, нове студије и налази у међувремену су показали да би закључке по појединим поглављима ваљало мање или више ревидирати. Најновији општи осврт на област даje се у италијанском историјском прегледу алегорије, Allegoria, у тому посвећеном „класичном добу“, RAMELLI/LUCCHETTA 2004. Преглед међутим није исцрпан и није сасвим поуздан када је ријеч о приказу нових налаза и отворених расправа. Још увијек су вриједне консултације и пионирскe краћe студије алегоријског тумачења код Хелена: дисертација Херсманове (HERSMAN 1906), која је добрим дијелом посвећена Плутарховој алегорези и инаугурална дисертација Верлија (WEHRLI 1928), која прати трагове хомерске алегорезе кроз историју од Псеуда‐ Плутарха унатраг, до „предстоичког“ алегоријског тумачења Хомера. Капитална је студија Феликса Бифјера (BUFFIÈRE 1956) Les mythes d'Homère et la pensée grecque која прати како хомерски митови фигурирају у грчкој мисли, па сходно томе захвата и њихов алегоријски третман. За истраживање хомерске егзегезе непроцјењива је исцрпна студија Понтанија (PONTANI 2005*) Sguardi su Ulisse. La tradizione esegetica greca all'Odissea, која документује све ауторе којима се приписује егзегетско бављење Хомером од античких почетака преко византијске традиције до хуманизма и савремених критичких издања. Урађена је као пропратна студија ауторовом издању схолија уз Одисеју, од којих су до сада изашла два тома (Scholia graeca in Odysseam, ad libros α‐β, ed. PONTANI 2007; ad libros γ‐δ, ed. PONTANI 2010), односно схолије уз прва четири пјевања. Студије консултоване поводом појединачних проблема и представника алегорезе биће напоменуте у даљем излагању. 44 њихово главно формативно штиво, који онда друге заједнице од њих преузимају, видјевши да се рањива мјеста њиховог канонског текста истим лијеком могу залијечити. Таква механичка путања превиђа чињеницу да је алегоријско тумачење природан и нужан облик разумијевања116, па тако опште сличности у разним таквим праксама могу бити условљене сличном природом самих пракси, а не нужно посљедица директне међузависности. У том приступу се често превиђа и то да усвајање одређених образаца неке τέχνη развијених у другачијем контексту не значи да у контексту у који се они „увозе“ томе није претходило мање или више развијено занимање за оно на шта је та вјештина усмјерена, сходно чему то претходно занимање потом усвојенe обрасце мање или више битно одређује, баш као што их и нови контекст на другачији начин осмишљава. Укратко, раширена бољка у пољу истраживања историје алегорезе састоји се у томе што се формалне сличности често представљају као мисаоне сродности, а мисаоне сродности као исход међусобних утицаја. У поглављу о дефинисању алегоријског истакли смо да алегорезу треба сагледати и сходно укупном искуству тумачења. Прожимање интерпретативних пракси у антици отима се разграничавању на бази јасних савремених граница међу књижевним и интерпретацијама у другим доменима. Токове тумачења онога што данас убрајамо у књижевну заоставштину антике у изворима често налазимо сливене са тумачењима митова и старина, обичаја и обреда, слика и скулптура, а у контексту поука које сежу од разматрања о непатвореном искуству свијета и мисли старих (οἱ παλαιοί), преко савјета за пригодан израз, до тога како спасити душу. То је битно имати на уму и с тог разлога што овдје није могуће испратити алегоријско тумачење у свим доменима. Такође је ограничење и то што следећа историјска скица издваја одређена свједочанства која по свом карактеру припадају или битно одређују традицију алегоријског тумачења Илијаде и Одисеје и није у могућности да испрати укупни егзегетски ток. Аналитички мотивисано издвајање, у циљу сагледавања историјске присутности алегоријских тумачења, не треба да 116 Стиче се утисак да је дословно разумијевање природно, а алегоријско вјештачко, накнадно измишљено на једном одређеном мјесту одакле се на све стране свијета проширило. Оно што се рефлектује као заједничко у хеленској паганској алегорези, јеврејској у Александрији и потом хришћанској, а бива често описано као „преузето“ од првих у том низу, заправо је „усвојено“ у школама које су фундаментално устројене активношћу првих, односно „укоријењено“ у школској и научној традицији која је својствена свим релевантним групацијама. 45 допринесе варљивом утиску да је таква традиција као изолована икад постојала у антици и византијском периоду. Напротив, чини се да не постоји такав правац који његује искључиво овакву врсту егзегезе, она се јавља у различитим контекстима и различитим школама, у различитом опсегу и на различит начин. Ријеч је о приступу који није одређен некаквим прогамским приклањањем тумача одређеном егзегетском правцу, него се јавља као конкретан и специфичан начин разумијевања одређеног дијела текста или одређеног типа материјала у тексту. Алегореза је дакле условљена самим мјестом у тексту или материјом коју њен тумач препознаје као унеколико алегоријску, док он истовремено друга мјеста у тексту неће препознати као таква или ће у истоме препознати више нивоа значења. Напоменимо и то да се по правилу ради о дијеловима текста, да алегореза не бива примијењена на цјелину текста у смислу да постоји низ кореспонденција које се систематски могу примијенити на читав текст, чиме се откључава његова складна „подструктура“ и право значење.117 Заправо грчка паганска алегореза углавном задржава описани (1.2.1) онирокритички карактер, уз пар знаменитих изузетака који ће бити истакнути а сугеришу неку врсту помака ка алегорези која рачуна са архитектонски уређеним кореспонденцијама (од којих међутим не треба очекивати потпуну композициону разраду и неку ондашњим читаоцима и тумачима туђу мјеру склада). *** Стање доказа упућује на то да је код Грка алегореза пјесништва примарно била оријентисана на митски материјал, односно на онај слој у пјесништву који моделује вајкадашњу грађу и дотиче се божанских појмова и централних увјерења 117 На начин како то први пут у потпуности захтијева средњовјековни алегоријски роман, што је у ствари посљедица егзегезе (поглавито библијске) која се до тад већ доминанатно усмјерила са (микро)проблемске перспективе на посматрање цјелине дјела. Уп. Дантеова упутства у Convivo и L’epistola a Cangrande како треба тумачити његово пјесништво, гдје се види да је мјера склада која прожима цјеловиту подструктуру његовог текста плод до кога он долази желећи да одговори на захтјеве егзегезе с којима је упознат (в. прилог о Дантеу у COPELAND/ STRUCK 2010). Ту је интересантно како све вријеме уствари егзегетски ток формира (реторску) алегорију и како непатворено искуство алегоријског, које алегореза настоји технички (вјештачки) да каналише и логички рашчлани и уреди, рађа из себе све развијенију и беспрeкорно структурисану алегорију. Очигледно да формализовање алегорезе претходи формализовању алегорије. Изворно је алегоријско у вези са другом сфером или другачијом структуром свијести (в. II 1.2.1), док реторска алегорија опонаша ту везу, а суштински стоји у истој сфери као и њен (очекивани) тумач и говори језиком исте логике. Алегорија се управљала према егзегези, али кад је испунила њена највиша техничка очекивања егзегеза ју је презрела као јалову, лишену загонетне суштине. Била је то савршено препарирана Сфинга која више ни за кога није представљала истински изазов. Теокосмогонија и алегореза 46 публике којој се пјесма обраћа. Како је општи закључак да се у грчким изворима не срећемо са изворним митом него са његовим стваралачким обрадама, намеће се питање колико су такве обраде митске наративе учиниле алегоријски потентнијима чак и нехотично. Одговор, који би се морао тражити у компаративном поређењу тумачења мита у традицији различитих народа, превазилази ову студију, али смисао отвореног питања је да потцрта исходиште онога што се примарно доживљавало као алегоријско код пјесника: говор о боговима, o општем поретку и његовом постанку. Тејт (TATE 1927) је оправдано истакао значај раних философа који митско‐поетски садржај и језик настоје да прилагоде својим космолошким погледима и утицај таквог поступка на оно већ исказано тим језиком. Његов закључак је да су они, будући образовани на Хомеру прије него што су развили своју мисао, у „обрачуну“ са Хомером, реаговали против нечега што су већ били усвојили. Отуд јонски мислиоци остају у „матерњем“, хомерском језику, или, како то формулише Тејт, задржавају стил и рјечник традиције коју су на концу само дијелом одбацили. Њему је зато блиска претпоставка да су „први философи“ били и први који су пошли путем алегоријског тумачења Хомера. Рани философски мислиоци који су се користили митским изразом могли су велике пјеснике доживјети као себи сродне у смислу да су и они изражавали сопствена учења кроз митолики наратив. Та теза стоји насупрот оне по којој су први алегористи били аполози Хомера, који га из својих „пјесничко‐ филолошких“ забрана бране од „философске“ критике. Њој у прилог иде неразграниченост тих домена у то доба и одсуство дефанзивне мотивације у примјерима алегорезе које Тејт анализира у својим чланцима. Осим тога, треба имати на уму да не трпи само Хомер нападе. Оспоравања претходника‐великана општа су појава борбе за трон учитеља истине, истинске паидеје118 и не ради се о обрачунима „фахова“119 него претендената на престо паидеје. У том смислу битно 118 Мисли се да Хесиод индиректно оспорава Хомера инсистирајући на дидактичкој ноти која треба да подвуче разлику између њега и Хомера, коју касније генерације међутим учитавају и у Хомера па их сучељавају у такмичењу. Ксенофан критикује Хомера и Хесиода (DK 21 B11), а анегдота о Питагори који је видио у Хаду на мукама Хесиода и Хомера (Диоген Лаертије VIII 21, гдје се каже да анегдоту преноси Хиероним са Родоса, III в. пр. Хр.) по свему судећи не свједочи о његовом правом односу према њима, али та традиција свједочи о увријежености идеје да су колосални мислиоци увијек у битном у дисконтинуитету са претходницима тј. да су они први учитељи (пуне) истине. Хераклит на примјер критикује све поменуте претходнике, Хомера, Хесиода, Ксенофана, Питагору (нпр. DK 22 B56; 40; 106; 129); итд. 119 В. MOST 2011, гдје аутор показује да о сукобу пјесништва и философије нема трага прије Платона и сматра да је сукоб Платонова инвенција, уз ограду да то не значи да је Платон свјесно 47 је имати на уму да је и публика „првих философа“120 била такође образована на пјесницима. Стога ма колико особен поглед на свијет хтјели да представе, посезање за увријеженим, савременицима блиским „митско‐поетским језиком“, било је неизбјежно, па тако и уношење садржаја у њега. По свој прилици и повезивање метра са традиционалним медијумима истине широког ауторитета треба препознати као разлог што Ксенофaн (570‐540), Парменид и Емпедокле пишу у стиху, када се философија већ увелико одлучила за прозу121. Хераклитова ритмично и оракуларно исказана мисао пак једва да може да се означи као прозна122. Ту се дакле начин казивања, а не голи садржај, још увијек држи за битан извор ауторитета123. Начином казивања, сугерише се или, у зависности од гледишта, остварује веза с исходиштем истинске спознаје124. Хераклит из Ефеса се у папирусу из Дервенија помиње као пандан Орфеју, и по енигматичном изразу и по природи ствари о којој говори (IV). Код Диогена Лаертија се за Хесиода, Ксенофана, Парменида и Емпедокла каже да су философирали кроз поезију (διὰ ποιημάτων φιλοσοφεῖν 9.22). Иста формулација се појављује и касније, у позној алегорези Хомера, која се приписује другом Хераклиту о коме не знамо безмало ништа. Он говори о Хомеру и свом имењаку Хераклиту Мрачном као једнако енигматичнима лажно представљао материју, него је његово тумачење прошлости условљено његовим погледима на старије и савремено пјесништво и философију. Сам поступак којим Платон долази до тог тумачења Мост описује као својеврсну „философску алегорезу“, стр. 18. 120 Палмер (PALMER 2000) објашњава да се разлика између οἱ ἀρχαίοι/παλαίοι/θεολόγοι (гдје се осим Хомера, Хесиода, Орфеја, Ферекида и других убраја и Ксенофан; за употребу θεολογία и корелата код Аристотела в. JEGER 2007: 7 и даље) и οἱ φυσιολόγοι код Аристотела састоји у томе што су ови други настојали да понуде разлоге или изнађу аргументе за сопствену теорију „постања ствари“. Дакле, учења фисиологâ се издвајају тиме што они настоје да образложе своје тезе, док је резоновање иза теза старих или теолога непознато. Но унаточ тој кључној дистинкцији у начину на који излажу одговоре, сходно којој им се (не) посвећује озбиљнија пажња, држи се да су и једни и други релевантни за безмало истородан корпус питања. 121 В. MOST 1999. 122 Уп. Плутарх, De Pythiae oraculis (394d–409d): οἶμαι δὲ <καὶ σὲ> γιγνώσκειν τὸ παρ’ Ἡρακλείτῳ (fr. 93) λεγόμενον ὡς «ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει». Хераклитов поливалентни израз, доживљаван у антици као ἀσαφέστερον, Пепен (PÉPIN 1976) описује као мјесто својеврсног каљења алегорезе. Мада се не може рећи да тумачење Хераклита захтијева алегоријски приступ, његов стил писања, који више указује него казује, дражи и вјежба алегоријска чула код читаоца. 123 Та међусобна условљеност форме и садржаја се у крајњој линији никад посве не губи, при чему форма не бива само средство којим се садржај изражава, већ може бити и средство његовог провјеравања, (пре)испитивања и самјеравања. Хераклитов говор, на примјер, истовремено дјелује и као метод утврђивања и обзнањивања истине. Да се „традиционални начин“ казивања истине не одбацује сасвим ни при инсистирању на дијалектичком провјеравању истине, ипмлицитна је тема и студија сабраних у зборнику о Платону и миту: COLLOBERT/DESTRÉE/GONZALEZ 2012. В. особито прву секцију, стр. 13‐126, за разматрања улоге и резултата „пречишћене“ традиције митоликог казивања код Платона. Платонова митологија централна је тема и новије српске студије ДЕРЕТИЋ 2014. 124 Уп. II 1.2.1. 48 када богословствују о природи ствари, те поводом Емпедоклових „коријена свих ствари“ закључује да се философ користио хомерским алегоријама (24)125. Но та „родословна веза“ није видљива само у појединим језичким и формалним сегментима, који се истовремено и усвајају и редефинишу, већ и у садржају, како то показују сва разматрања историје философије од Аристотела до данас126. Дакле, не само што јонски мислиоци дјелимично задржавају стил и рјечник пјесништва с којима се обрачунавају, него и поједина увиђања која потом мисаоно расплићу. Стога може бити мало сумње да је милетска ἱστορίη дала импетус за „дубље“ читање пјесника. Она је у најмању руку реинтерпретирала традиционални митски језик, па тако нужно и утицала на његове димензије код Хомера127. Дословно пак изналажење првих алегоријских тумача Хомера је подухват перспективан колико и идентификација првог који је алегоријски схватио неку митску слику128 а који мора бити старији од Хомера ‒ кога можда није ни било. Но нису сви почеци митски и неухватљиви. Треба примијетити да је замах прозе свакако погодовао развоју одређених врста тумачења. Усменост не искључује егзегезу која инсистира на непрозирном значењу ријечи и посредним наговјештајима, као што показују етимолошка и загонетна поигравања код Хомера129. Међутим, писана прозна расправа свакако погодује егзегези која се не предаје пјевачу, очаравајућем дејству слике и господарењу звука, него се по сопственом такту зауставља запитана над позадином стихова, усредсређујући се се на могући јаз између очитог и нарочитог 125 Уп. PRIMAVESI 2005, гдје се говори о алегорији код Парменида и Емпедокла између осталог и као резултату утицаја алегорезе архајског епа. 126 Уп. ШИЈАКОВИЋ, Б. 2002, стр. 328: „Ослањајући се на теокосмогонско пјесништво и истовремено му се супротстављајући, наступајућа философија тематизује цјелокупност оног Јесте, мисаоно га развијајући и конституишући помоћу отмице и бесповратног присвајања оних заједничких атрибуција божанског које су биле теокосмогонско постигнуће: сфера онтичког се одређује као оно што је ‘вјечно’ (ἀίδιον), ‘нерођено’ (ἀγένετον), ‘бесмртно’ (ἀθάνατον)… Сигурно и удобно мјесто за зачеће философије припремљено је у тамној, моћима онтологизовања обложеној утроби mythos‐а, и то уз посредовање из mythos‐а настале и од њега отуђене теокосмогоније, која уствари представља божанску историју природе (historia naturalis).“ 127 Тај поступак на дуже историјске стазе треба сагледати и у свјетлу „синхронизације“ грчког језика. Дјела уврштена у канон осим у матичном историјском контексту постоје и у врло утицајном контексту „лектире“. Хомер се са дистанце лакше слива са философима јер „лектирски“ завршавају у сличном корпусу, као што се чинило Максиму Тирском (IV 4). 128 Што у основи значи, ослањајући се на формулацију Фрејденбергове (1.2.1 нап. 47), да митска слика није била доживљена као објашњење онога чега је одраз и да се могла самјерити уз неко друговрсно објашњење истога. Тај процес самјеравања, који је на дјелу видљив већ и у Хомеровом и Хесиодовом третману митског материјала, с развојем појмовних објашњења постаје све раширенији и видљивији, јер сам развој увећава јаз између првобитне слике и њених могућих појмовних функција које се онда из те (посљедичне) перспективе доживљавају као алегоријски смисао слике. 129 За примјере в. RANK 1951. 49 Ферекид са Сира fl. 544. значења. Таква „истрага“ митско‐пјесничких слика и „инспекција“ значења природно добија на интензитету у прози. 2.2 Ферекид са Сира Ферекид са Сира, који се сматра „оцем“ прозе130, повезује се са алегорезом Хомера. Процјењује се да његово зрело доба припада средини VI вијека131. Нагађа се132 да је избјегавајући стих он заправо настојао да дистанцира своје дјело од по тематици блиске Хесиодове Теогоније, као и од орфичке пјесме у хексаметру коју познајемо преко Дервенског папируса. Док одговори на питања колико је то заиста тако и шта би могли бити мотиви дистанцирања остају хипотетски, оно што дјелује извјесније у свјетлу фрагментарних свједочанстава којима располажемо јесте то да његова теогонија у главним улогама има час карактере попут Хесиодових божанских ликова, час беспочетне и непропадљиве субјекте стварности133 и у том 130 За средину шестог вијека везују се још прозна дјела Анаксимандра (610‐546) и два архитектонска описа храмова ‒ Хериног храма на Саму скулптора и архитекте Теодора и Артемидиног храма у Ефесу архитеката Херсифрона и Метагена. Кан (KAHN 2003), одступајући од општег мишљења, претпоставља да је прозни спис постојао и знатно раније као средство уско техничке комуникације у одређеним пољима активности попут архитектуре, скулптуре, геометрије и сл. Разлог зашто чујемо за прозу тек са Ферекидом и осталим писцима тог периода, по њему лежи у томе што се тек од тада проза пише за ширу публику, тј. специјалне теме се не обрађују више само за уски круг корисника и у том смислу добијају на „књижевном“ квалитету. Кан то назива преломним моментом и сматра да је у том свјетлу оправдано говорити о зачетку прозе у том периоду, јер се она од тада пише за јавно читање. У случају поменутих описа храмова, од којих је сваки на свој начин био прави драгуљ архитектуре, то би значило да је постојала намјера да се шира публика упозна са величином архитектонског постигнућа (те стога нису као претпостављени ранији, штуро технички, списи нестали без трага, већ су били познати још Витрувију у I в. пр. Хр.). Своју тезу Кан извлачи као закључак из Хераклитове оптужбе на рачун Питагоре да је овај поткрадао многе συγγραφαί. То би по Кану били различити „научни“ списи, односно различита уско стручна дјела која нису имала публику него мали број корисника. Осим оваквих списа, Кан истиче да наступајућа проза има важног претка у дидактичкој хексаметарској поезији и практичним приручницима за пољопривреду и пловидбу (гдје је хексаметар и у служби мнемотехнике), чију улогу постепено преузима. Тезу критикује Jason G. HAWK, у приказу зборника чији је дио и Канова студија, Bryn Mawr Classical Review 2003.07.12. 131 По најбољој традицији fl. 544‐541 пр. Хр. В. SCHIBLI 1990. 132 Под божанским именима која се указују као метонимија кроз етимолошке алузије и експлицитна разрјешења. В. KAHN 2003, 143‐144. 133 Из мисли Ζὰς μὲν καὶ Χρόνος ἦσαν ἀεὶ καὶ Χθονίη произлази не само то да јунаци његове прозе немају исти животни ток као јунаци Хесиодовог дидактичког епа, него и да то нису јунаци истог типа. Говорећи о ономе што је одувијек постојало за разлику од Хесиодових богова који се рађају, Ферекид озбиљно приближава митски језик милетској ἱστορίη (Аристотел за њега у Метафизици, 1091b, каже: μὴ μυθικῶς πάντα λέγειν). Кан (KAHN 2003) његову Теогонију описује као „више алегоријску и симболичну од Хесиодове“. M. R. WRIGHT, у приказу Шиблијевог (SCHIBLI 1990) настојања да „реконструише“ Ферекидово дјело (The Classical Review, 42/1, 1992: 66‐67), говори о „ембрионским философским концептима“ који се назиру код Ферекида попут: бога демијурга, времена, простора, елемената и еквилибријума. У сваком случају он би био „модел“ једне од карика у ланцу који показује како новија теокосмогонијска мисао „разгибава“ митски језик и познате митске слике и прилике, прилагођавајући их другачијој врсти објашњења стварности. 50 отклону, који проистиче из другачијег осмишљавања митских јунака теокосмогоније, она је сама по себи блиска алегоријском схватању митског. Но питање колико је Ферекид алегоријски разумио Хомера наметнуо је један Оригенов исказ о Келсу у којем се наводи како је Келс тумачио Ферекидово тумачење Хомера. Узме ли се у обзир и то да је исказ дио полемичког списа гдје се Ориген обрачунава са Келсовом критиком хришћанства, јасно је да је често цитирано свједочанство дио поприлично сложеног контекста и да не пружа чврст ослонац за одговор на то питање. Наиме, Келс, према Оригену, тумачи Хомера као да је говорио слично ономе што су говорили Ферекид и Хераклит, па тако мисли да се у епизоди са кивним Зевсом који је Херу везао златним ланцем (δεσμὸν χρύσεον)134 ради о богу који рјешава свој сукоб са материјом и приступа њеном уређењу по законима који одговарају слици везивања, с тим што она божанства која се томе противе баца у подземље135. Ту се даље наводи и Келсова тврдња да је и Ферекид то под истим Хомеровим стиховима подразумијевао, VI 42 (DK 7 B5): Ταῦτα δὲ τὰ Ὁμήρου ἔπη οὕτω νοήσαντα τὸν Φερεκύδην (φησὶν Κέλσος) εἰρηκέναι τό· «Κείνης δὲ τῆς μοίρας ἔνερθέν ἐστιν ἡ ταρταρίη μοῖρα· φυλάσσουσι δ’ αὐτὴν θυγατέρες Βορέου Ἅρπυιαί τε καὶ Θύελλα, ἔνθα Ζεὺς ἐκβάλλει θεῶν ὅταν τις ἐξυβρίσῃ.» Дакле, фрагмент повезује Ферекидово објашњење локације Тартара и ко доспијева у њега са алегоријским тумачењем везивања Хере. ДИЛС предлаже да намјесто νοέω треба да стоји ὑπονοέω (DIELS/KRANZ 1960: 49). Но осим чињенице да је Келс сматрао да и Ферекид пише о истом обрачуну као и Хомер, на основу овог свједочанства мало се шта може утврдити о евентуалном Ферекидовом тумачењу Хомерових примисли. Да се, с обзиром на тематику о којој је писао и начин на који је обрађује, Ферекид узгредно освртао на Хомерове стихове или их имплицитно третирао није пак немогуће. Но без обзира на његов однос према Хомеру, извјесно је да његово дјело укључује алегоријско схватање мита као дио развијања сопственог објашњења о постању свијета. Алегоријска схватања, о чијем присуству свједоче и прво метричко и прво прозно дјело хеленског стваралаштва, морала су имати нарочитог одјека у VI вијеку 134 За та тумачења в. LÉVÈQUE 1959. 135 θεοῦ πρὸς τὴν ὕλην τοὺς λόγους τοῦ Διὸς πρὸς τὴν Ἥραν, τοὺς δὲ πρὸς τὴν ὕλην λόγους αἰνίττεσθαι ὡς ἄρα ἐξ ἀρχῆς αὐτὴν πλημμελῶς ἔχουσαν διαλαβὼν ἀναλογίαις τισὶ συνέδησε καὶ ἐκόσμησεν ὁ θεός, καὶ ὅτι τοὺς περὶ αὐτὴν δαίμονας, ὅσοι ὑβρισταί, τούτους ἀπορριπτεῖ κολάζων αὐτοὺς τῇ δεῦρο ὁδῷ (Ad О 18‐ 24). Уп. σειρὴν χρυσείην, Θ 19‐27. 51 Теаген из Регија fl. 529‐522. с обзиром на општу интелектуалну климу, одређену снажним јонским вјетровима. Она је погодовала уочавању важности алегоријских ниша у архитектури митског наратива, захваљујући којима је увријежени митско‐пјеснички језик136 проговорио на другачији начин о стварности и био у стању да пренесе „потиснуту истину“. Уколико бисмо хтјели да проширимо перспективу и осмотримо карактер и приступ истраживања која добијају замах у том периоду, могли бисмо рећи да милетска ἱστορίη полази од тога да физичка стварност није само оно што голо око може да појми, да треба проникнути у оно иза појава, у оно што одређује све ствари у њиховој суштини која се открива кроз поријекло и развој (φύσις) ствари. У том смислу алегореза Хомера иде у корак са истраживањем свога времена137, које настоји да проникне у природу ствари чији одраз на површини хомерског океана није довољно тога откривао. 2.3 Теaген из Регија Схолија уз теомахију у Илијади (Υ 67‐75138), која се приписује Порфирију139, тврди да је алегоријско тумачење одређених неприкладних приказа богова код Хомера било саставни дио већ првог дјела написаног о пјеснику, чији је аутор био Теaген из Регија: τοῦ ἀσυμφόρου μὲν ὁ περὶ θεῶν ἔχεται καθόλου λόγος, ὁμοίως δὲ καὶ τοῦ ἀπρεποῦς· οὐ γὰρ πρέποντας τοὺς ὑπὲρ τῶν θεῶν μύθους φησίν. πρὸς δὲ τὴν τοιαύτην κατηγορίαν οἱ μὲν ἀπὸ τῆς λέξεως ἐπιλύουσιν, ἀλληγορίᾳ πάντα εἰρῆσθαι νομίζοντες ὑπὲρ τῆς τῶν στοιχείων φύσεως, οἷον ἐν ταῖς ἐναντιώσεσι τῶν θεῶν. καὶ γάρ φασι τὸ ξηρὸν τῷ ὑγρῷ καὶ τὸ θερμὸν τῷ ψυχρῷ μάχεσθαι καὶ τὸ κοῦφον τῷ βαρεῖ. ἔτι δὲ τὸ μὲν ὕδωρ σβεστικὸν εἶναι τοῦ πυρός, 136 Из каснијег развоја се види колико су се мислиоци тешко растајали од њега. На основу радова у COLLOBERT/DESTRÉE/GONZALES 2012 стиче се утисак да се митоликим казивањем код Платона постиже својеврсно освештавање (утврђивање традицијом) „логичног језика“. Отуд потреба за „философским митом“. „Исправни (истинити, философски) мит“ је начин да се докучено и преиспитано представи на општеприступачан начин, на „језику“ који доспијева и до оних сфера човјековог бића које логос не може да ангажује и дотакне. 137 Уп. Јегеров опис Анаксимандрових напора (JEGER 2007: 27): „Анаксимандар настоји да нађе кључ за скривену структуру стварности, истражујући начин на који је она постала то што јесте. Ово прегнуће можемо да видимо у ревности којом он тежи да открије математичку пропорцију и хармонију у односима света као целине и његових делова. (…) ако ту схематизацију света осмотримо као уметничко дело, оно је снажан израз уверења којим он приступа свету као целини и тврдње да универзум мора имати рационалан смисао.“ 138 Коментар се пак односи и на друге сукобе међу боговима, а поглавито на теомахију у Φ 383‐ 513. 139 Дио његових ῾Ομηρικὰ Ζητήματα, чија је само прва књига сачувана а остатак је познат преко извода из дјела у виду коментара и напомена (схолије) на маргинама рукописа Хомерових спјевова (в. MACPHAIL JR. 2011: 3‐10). Порфирија као аутора ове схолије препознаје први Херман Шрадер (Hermann SCHRADER). 52 τὸ δὲ πῦρ ξηραντικὸν τοῦ ὕδατος. ὁμοίως δὲ καὶ πᾶσι στοιχείοις, ἐξ ὧν τὸ πᾶν συνέστηκεν, ὑπάρχει ἡ ἐναντίωσις καὶ κατὰ μέρος μὲν ἐπιδέχεσθαι φθορὰν ἅπαξ, τὰ πάντα δὲ μένειν αἰωνίως. μάχας δὲ διατίθεσθαι αὐτόν, διονομάζοντα τὸ μὲν πῦρ Ἀπόλλωνα καὶ Ἥλιον καὶ Ἥφαιστον, τὸ δὲ ὕδωρ Ποσειδῶνα καὶ Σκάμανδρον, τὴν δ’ αὖ σελήνην Ἄρτεμιν, τὸν ἀέρα δὲ Ἥραν καὶ τὰ λοιπά. ὁμοίως ἔσθ’ ὅτε καὶ ταῖς διαθέσεσι ὀνόματα θεῶν τιθέναι, τῇ μὲν φρονήσει τὴν Ἀθηνᾶν, τῇ δ’ ἀφροσύνῃ τὸν Ἄρεα, τῇ δ’ ἐπιθυμίᾳ τὴν Ἀφροδίτην, τῷ λόγῳ δὲ τὸν Ἑρμῆν, καὶ προσοικειοῦσι τούτοις· οὗτος μὲν οὖν τρόπος ἀπολογίας ἀρχαῖος ὢν πάνυ καὶ ἀπὸ Θεαγένους τοῦ Ῥηγίνου, ὃς πρῶτας ἔγραψε περὶ Ὁμήρου, τοιοῦτός ἐστιν ἀπὸ τῆς λέξεως.140 Излагање о боговима је у цјелини прожето неподобним и исто тако недоличним; наиме он казује приче о боговима које им не доликују. Оптужбе те врсте неки разрјешују на основу дикције (ἀπὸ τῆς λέξεως), сматрајући да се све речено на алегоријски начин односи на природу елемената (τῆς τῶν στοιχείων φύσεως), као у случају супротстављености богова. Наиме кажу да суво бије битку са влажним, топло са хладним и лако са тешким. Поред тога, вода има својство да гаси ватру, а ватра да исуши воду. Исто тако свим елементима, из којих се све састоји, својствен је опонент те је могуће да у једном моменту у дијелу наступи пропадање141, док цјелина (τὰ πάντα) опстаје вјечно. (Кажу да) он приказује битке тако што ватру именује Аполоном, Хелијем или Хефестом, воду Посејдоном или Скамандром, а мјесец опет Артемидом, зрак Хером и тако даље. Слично томе је и када својствима (ταῖς διαθέσεσι) додјељује имена богова, разборитости име Атена, неразборитости Ареј, путености Афродита, логосу Хермес142, и поистовјећује их143. Дакле такав начин одбране, који је пак врло стар и сеже још до Теагена из Регија, првог који је писао о Хомеру, јесте та врста [разрјешења] на основу дикције.144 Након тога иста схолија наводи још двије врсте разрјешења оптужби за неподобнo и недолично представљање богова, на основу обичаја (ἀπὸ ἔθους) и на основу ондашњих прилика (ἀπὸ τοῦ καιροῦ τοῦ τότε). Приступ „на основу обичаја“ подразумијева одбрану (ἀπολογέομαι) практично путем историјске контекстуализације, у којој се узима у обзир да су то биле важеће представе о боговима за то вријеме и да су подударне са представама на завјетним даровима или у мистеријским обредима. Приступ „на основу ондашњих прилика“ проблематичне представе оправдава (παραμυθέομαι) као одраз доба у Хелади у којој су владали краљеви, па измишљене приповијести о боговима уствари одговарају људској природи краљевског рода који је у то вријеме оснажио. 140 Грчки текст према издању MACPHAIL JR. 2011. 141 Борба богова као борба елемената и код Хекатеја из Милета DK 8 А2. 142 Нека издања додају у низ и Лето, која се у потпунијим тумачењима јавља као име за заборав (τῇ λήθῃ δὲ τὴν Λητώ), те се логос овдје обично тумачи као говор. 143 Буквално: и са тим [sc. боговима] повезују [диспозиције]. 144 Ако није другачије напоменуто, изворни текст преводио је аутор ове дисертације. 53 „Оптужба“ (κατηγορία) је ту општи израз за разноврсне приговоре на дјело, који се не тичу само подобности садржине, а који се као проблеми рјешавају у егзегези145 и у том смислу укупни карактер античке егзегезе је апологетски146. Испоставља се проблем на основу кога се пјесми спочитава мањкавост, а онда егзегета налази рјешење, које оповргава „кривицу“ пјесме, доказујући да је проблем у кривом тумачењу (које је сáмо погрешно или инсистира на за успјелост пјесме небитним погрешкама), односно да рјешење лежи у бољем читању. Тако, на примјер, већ у следећем питању које Порфирије обрађује (ad Υ 232‐235) стоји да неки пјесника оптужују за противрјечност, па Порфирије на основу ближе анализе пјесникове дикције, односно пажљивијег поређења два стиха по разним основама, указује да не постоји противрјечност. Тај општи тон укупног егзегетског контекста често се превиђа када се цитира ова схолија. Добар дио егзегезе конституишу заправо разни τρόποι ἀπολογίας и отуд рећи за алегорезу да је апологетски метод не значи и указати на неку њену специфичност, напротив. Због хронолошке блискости са Ксенофаном из Колофона (565‒473. г. пр. Хр.) често се свједочанство о Теагеновој алегорези узима као директна потврда да је ту заправо посриједи дефанзивна досјетка, „филолошки“ одговор на „философске“ насртаје на Хомера, о чему је већ било ријечи. Но осим претходно реченог, треба примијетити да, према садржају овдје наведене схолије, која је крунски доказ таквог апологетског исходишта алегорезе, исти мотиви стоје и иза егзегезе која почива на историјској контекстуализацији пјесме. Чињеница да је идентификовање проблема у пјесми имало инкриминишућу ноту, а изналажење рјешења ослобађајућу, свједочи прије свега о полемичкој позадини егзегезе и не значи нужно да рјешење није старије од проблема, односно да се тумачење дато у рјешењу измишља тек пошто је одређено мјесто (од неког) проблематизовано. Поред тога, дефанзивност рјешења сама по себи не чини дубиозним и неискреним покушаје да се пјесма исправно схвати, већ 145 Доминирају дјела под називом Проблеми (Προβλήματα), Питања (Ζητήματα), Апорије (Ἀπορήματα) гдје се дају λύσεις ‒ рјешења или објашњења поводом одређених проблема или потешкоћа везаних за текст (оригинално парњак са ζητήματα је εὐρέσις, в. GÄRTNER 2002 за иницијалну разлику). В. GUDEMAN 1927 (који λύσεις као филолошки термин појашњава као „одговор на научно питање“, стр. 2511). Овдје ће бити упућивано на дјела тог корпуса као на „проблемску литературу“, „проблемски жанр“ и сл. 146 Уп. офанзивни подтекст проблема и дефанзивни карактер рјешења у излагању у XXV глави Аристотелове Поетике, које се може посматрати као сума дотадашњег егзегетског дискурса по „тачкама оптужнице“ или τὰ ἐπιτιμήματα (ἢ γὰρ ὡς ἀδύνατα ἢ ὡς ἄλογα ἢ ὡς βλαβερὰ ἢ ὡς ὑπεναντία ἢ ὡς παρὰ τὴν ὀρθότητα τὴν κατὰ τέχνην). 54 свједочи о томе да у проблемској литератури имамо трагове некад врло живе и усијале расправе. Ствараоци, особито велики и утицајни, традиционално су извођени пред оштар147 суд. Тон пледирања једнако је присутан и код Аристотела или код Аристарха, но њихова рјешења се по правилу не држе за обешчашћена „ниским побудама“ одбране. Глас да од Теагена, оца хомерске егзегезе и хеленског језикословља уопште, потиче и алегореза, убједљиво свједочи да то чедо античке егзегезе не треба доживљати као њено несретно копиле, настало усљед велике невоље, када је, растресена због осуда Хомера као недостојног, у мраку очајања пристала на све само да пјесника спаси. Ламбертон (LAMBERTON 2002: 189) је подвукао важност сврставања алегорезе у приступ на основу дикције. Како год ἀπὸ τῆς λέξεως треба ближе одредити148, остаје да је то тумачење које полази од језика и приступа проблему испитујући начин изражавања, што значи да је по аутору схолије у питању разоткривање онога што је инхерентно тексту, а не онога што га споља одређује. Са схолијама постоји општи проблем датовања информација које налазимо у њима; тако је и извор Порфиријеве схолије непознат. Код Татијана налазимо податак, који потиче из јонске логографије, да је Теаген живио у доба краља Камбиса (580‒559. г. пр. Хр.), односно девет вијекова прије Порфирија. Изузев ова два сачувана су још два кратка свједочанства о њему. У оба, као и код Татијана, за њега се каже да је писао о Хомеру149, при чему се не прецизира ништа о начину на који је то чинио. Такво стање свједочанстава побуђивало је сумњу да је у наведеној схолији можда посриједи анахронизам. Из досад изложеног слиједи да се оно што нам она казује о Теагеновом дјелу заправо добро уклапа у то вријеме и истраживачи су данас углавном сагласни да је то случај. 147 При том неријетко и немилосрдан, хировит, неправедан, произвољан, каприциозан итд. 148 Не укључује само избор ријечи и начин изражавања. Приступ се у схолијама демонстрира различитим тумачењима семантичког домета ријечи и исказа, укључујући на примјер логику реченог и прећутаног. 149 Татијан наводи Теагена као првог у низу раних писаца који су истраживали о Хомеровој поезији, његовом поријеклу и времену његовог процвата (Oratio ad Graecos 31.16: περὶ γὰρ τῆς Ὁμήρου ποιήσεως γένους τε αὐτοῦ καὶ χρόνου καθ’ ὃν ἤκμασεν προηρεύνησαν πρεσβύτατοι μὲν Θεαγένης τε ὁ Ῥηγῖνος κατὰ Καμβύσην γεγονὼς καὶ Στησίμβροτος ὁ Θάσιος…). Биљешка уз Граматику Дионисија Трачанина именује Теагена као зачетника изучавања граматике у традицији (ἡ γραμματική περὶ τὸν ἑλληνισμόν) која досеже свој врхунац са Аристотелом и перипатетичарем Праксифаном (Commentaria in Dionysii Thracis Artem Grammaticam, Scholia Vaticana, стр. 164, ред 26). У византијској Суди стоји само: ὁ περὶ Ὁμήρου γράψας. Помиње га још једна схолија уз Хомера (А 381) као извор за varia lectio. 55 Питагора 570‐549 2.4 Питагорa Различите тезе се сукобљавају око тога како Теагенову алегорезу треба замишљати и контекстуализовати, па су неки, понукани географском блискошћу, предложили да сачуваној слици недостају питагорејски кругови под чијим утицајем „γραμματικός“ Теаген пише. Постоји школа мишљења која алегоријски приступ Хомеру приписује Питагори (570‐549)150. Директних свједочанстава о томе немамо, а ослонац за овакво мишљење тражи се у свједочанствима о праксама каснијих питагорејаца ‒ о улози коју су избори из Хомерових стихова имали151, етичким тумачењима Хомера у склопу питагорејске паидеје152 и одјека питагорејских учења у касније забиљеженим алегоријским тумачењима153. Колико је ипак све могуће приписати Питагори и раним сљедбеницима остаје спорно. Детјен (DÉTIENNE 1962) и француски истраживачи који му претходе показују да је Хомер уживао позитивну рецепцију у питагорејским дружинама, θίασοι, VI вијека, но веза између неке ране егзегезе154 тог периода, која се покушава реконструисати, 150 В. DÉTIENNE 1962: 61‐81, те сличне закључке који му претходе: DELATTE 1915: 109‐136 и BOYANCE 1936: 121‐131. WEHRLI 1928: 94 такође мисли да је алегореза код Теагена вјероватно плод питагорејског утицаја. BUFFIÈRE 1956 не придаје значај питагорејцима, признајући њихов утицај у алегорези тек од Плутарховог времена, и представља дисонантни глас у француском хору. Детјен у поменутој студији мисли да је „мистичка“ алегореза, коју Бифјер вреднује суштински као тековину новоплатонизма, присутна већ од VI вијека и да има питагорејски коријен. И у овом случају важи проблем уопште везан за истраживања о Питагори ‒ могуће му је приписати све, то јест препознати га као оца свега. Ширење питагорејства на југу Италије послије Питагориног доласка у Кротон око 530. и дјеловање Теагена из Регија из, како се чини, двадесетих година истог вијека примамљиво је повезати; Детјен чак покушава да докаже да је Питагора проналазач алегоријске егзегезе у цјелини. В. критику на релевантне тезе: THESLEFF 1963 и BARON 1964 (који предлаже разматрање везе Теагена из Регија с орфичарима у Кротону, што је такође магловита тема, која обилује спорним питањима, међу којима је и њихов однос са питагорејцима). 151 Према новоплатоничарским изворима (Порфирије, Vita Pythagorae, 32; Јамблих, De vita Pythagorica 111.113), они су били саставни дио химни које су пјевали ради умирења (καθημεροῦν) душе. 152 По питању моралисања уз Хомера треба бити опрезан, јер чини се да постоји општа тенденција да се коришћење Хомерових јунака у моралним парадигмама поистовјети са тумачењем Хомерових епова, па се тако и морална поука која се на ту парадигму надограђује посматра као оно што Хомер, према том аутору, каже. Међутим, често те намјере да се заиста дâ тумачење уопште нема, него се просто користи хомерска слика да би се илустровало неко мишљење које је сагласно са (претпостављеним) Хомеровим погледима, али их нужно не изражава. 153 Код Хомера тако „питагорејска“ интерпретација препознаје учење о небеској музици у звуку стрела, ad Α 46, (Хераклит, 12.2‐13.1; уп. примјер који помиње THESLEFF 1963: 561, Scholia in Hesiodum, Ad Theogoniam 275: ἵν’ Ἑσπερίδες λιγύφωνοι: διὰ τοῦτο τ<οι>αύτας καλεῖ, διότι κατὰ μουσικὴν ἁρμονίαν οἱ ἀστέρες κινοῦνται), кружни ток свемира у преображењима код Кирке (Псеудо‐Плутарх 126); монаду кроз наратив о Протеју (Јамблих, Theologoumena arithmeticae, 7.20‐23) итд. 154 Каснији Питагорини симболи (Πυθαγόρεια σύμβολα) заправо су збирке најприје усмено преношених изрека и поука сматраних за Питагорине. Представљају најранију записану форму Питагориних учења, која се код Аристотела (и у списима исте традиције) називају ἀκούσματα, а σύμβολα другдје (BURKERT 1972: 166). У тој употреби симбол има значење знамења по коме се неко препознаје. Ријечи учитеља су тако знамење по коме се познају његови ученици (в. поглавље II 3.1.3 56 и каснијих питагорејских интерпретација артикулисаних прије свега у платоничарским круговима јесте нит заплетена са многим другима. У недостатку писаних свједочанстава није могуће поуздано установити хијерархију релевантних утицаја. Раној фази питагорејства приписује се увјерење о смисленој (суштинској) вези између ствари и назива, односно мисао да је од свих бића по мудрости одмах иза броја онај који је надјенуо стварима име155. Такав однос према језику, скупа са тајновитошћу која је пратила Питагорино учење, свакако чине питагорејску дружину „повољним утицајем“ на мистички доживљај језика и интерпретативну „иницијацију“156. Међутим, још значајнији би био њихов однос према броју, односно начину на који број заступа собом означено,157 у чему се можда крије заметак једног по својој природи другачијег алегоријског схватања у односу на просто супститутивно које видимо у Порфиријевој схолији и које подразумијева да конкретна представа стоји умјесто апстрактне (идеје). Бернард (BERNARD 1990) питагорејство разматра као погодно тле за развој посебне врсте алегорезе, коју назива дијeретичком158 (διαίρεσις). У таквој егзегези конкретни лик у причи се не за генезу и питагорејско значење термина). Симболи нису изворно алегоријски, колико су енигматични за неупућене који не познају контекст и предмет исказа. Корисне назнаке о томе садрже Аристотелови фрагменти из списа о Питагори, а каснија традиција се већином ослања на несачувани спис извјесног Андрокида који се помиње од I вијека пр. Хр. Ту се о Питагориним симболима говори као о αἰνίγματα, о загонеткама које крију мудрост језиком неразумљивим за неинициране (BURKERT 1972: 174). За нас је занимљиво прво свједочанство о њима, изгубљени егзегетски спис који се датира око 400. пр. Хр. Συμβόλων Πυθαγορείων ἐξήγησις, за чијег се аутора Анаксимандра из Милета у Ксенофонтовој Гозби каже да је алегоријски тумачио Хомера. Он стоји на зачељу богате традиције тумачења Питагориних симбола, која је мјестимично садржала и алегоријску интерпретацију Питагориних исказа, која, чини се, произлази из превођења тих учења из религијско‐ритуалне сфере у опште‐назорни контекст, у етички наук. При томе је бивало гласова који су инсистирали да се ти искази имају и дословно поштовати. За садржински преглед тих изрека и историју интерпретације у антици са библиографским напоменама в. BURKERT 1972: 166‐192. Случајеве алегоријског „задебљања“ код првобитно дословних ритуалних изрека издваја RICHARDSON 1975. На том примјеру се види колико је несигурно претпостављати неки континуитет у егзегетском приступу чак и када се ради о истој школи мишљења. Осим тога, ваља имати на уму да се нешто што је у првом кораку само поредба са хомерском сликом у неком следећем кораку може изметнути у алегоријско тумачење. 155 Према симболу који налазимо код Прокла, In Cratilem, 16, 5.27‐62: ἐρωτηθεὶς γοῦν Πυθαγόρας, τί σοφώτατον τῶν ὄντων· ἀ ρ ι θ μ ὸ ς ἔφη· τί δὲ δεύτερον εἰς σοφίαν, ὁ τ ὰ ὀ ν ό μ α τ α τ ο ῖ ς π ρ ά γ μ α σ ι θ έ μ ε ν ο ς . 156 Налик посвећеницима у мистерије и они су изгледа вјеровали у кључ (бројеви) у који се посвећеници упућују да би разумјели оно што им се одиграва пред очима, у њиховом случају и ушима (музика). Уп. Порфиријев исказ о два начина Питагориног казивања, Vita Pythagorae 37: ὅσα γε μὴν τοῖς προσιοῦσι διελέγετο, ἢ διεξοδικῶς ἢ συμβολικῶς παρῄνει. 157 Уп. ДИМОН (1990: 16): „… питагорејска наука има за циљ да открије својства предмета који не припада чулном искуству, али се јавља као модел на основу којег је могуће објаснити постојеће појединачне примјере, или конструисати нове. Овај архетип, који филозофи називају суштином или предметом по себи, постаће предмет платоничарских и аристотеловских разматрања.“ 158 Донекле се формално преклапа са старијим појмом „мистичке“ алегорезе, но разлика је значајна. Док је „мистичка“ категорија која се односи на садржај који се у тумачењу открива 57 укида, већ се у њему по аналогији препознаје одраз идеје од које он зависи и због које има својства каква има159. Предмети у митској причи такође могу бити протумачени као одрази идеје. Аутор сматра да се дијеретички методолошки образац не може посматрати као постао из супститутивног, него као независна грана алегоријског поимања чији извор не утврђује. Ипак изражава слутњу да би извор требало тражити у питагорејском окриљу, но вјероватно тек у конјункцији са Платоновом мишљу која је пресудна за поимање структуре у којој оно што постоји на једном нивоу на одређен начин заступа оно што постоји на вишем нивоу. Кога год убрајали у алегоријске тумаче Хомера током VI вијека, Теаген из Регија се не мора разјашњавати у свјетлу једног посебног утицаја. С обзиром на изворе који га не повезују са одређеном школом или учењем, природнија је претпоставка да он биљежи интерпретације поријеклом из различитих мисаоно‐ религијских окриља. С обзиром на историју прозних списа, одиста је могуће да је прво дјело посвећено искључиво тумачењу Хомера Теагеново и по логици ствари такво дјело, као и сами хомерски спјевови који су резултат богатог епског искуства, морало је бити резултат претходног егзегетског искуства. Но битно је запазити да, овако како је формулисана, Порфиријева напомена о Теагену не тврди да су се конкретни наведени примјери алегорезе налазили код Теагена, већ само да је сам начин (τρόπος) тумачења био у употреби (к)од Теагена. То се често превиђа. Стога мора остати отворено питање, колико је развијено било алегоријско тумачење које му је претходило и на који начин га је он у својој и, по свему судећи, првој хомеролошкој студији заступао. Наведена схолија садржи, дакле, тумачење теомахије, гдје су неки од богова „који се окупљају у трвењу“ (θεῶν ἔριδι ξυνιόντων, Υ 66) уствари елементи (састојци) од којих је све састављено и који су по природи међусобно (физикални, етички, мистички тј. метафизички), дијеретичку алегорезу Бернард одређује методом, односно начином на који тумач садржај доводи у везу са текстом који тумачи. Садржај који она открива може да се тиче и физике и метафизике и етике. Детјен и та линија која постулира Питагору као оца свеколике алегорезе, почевши од супститутивне, нису помирљиви са Бернардовом теоријом. Бифјер, који мисли да питагорејци нису оци чак ни „само“ мистичке алегорезе (BUFFIÈRE 1956: 520), доноси тај закључак на основу истих примјера које разматра и Бернард кад помишља да би у њима могло бити коријенитог питагорејског доприноса. Но први их посматра само са становишта садржаја, а не и начина везивања садржаја за тумачени текст, те се њихови закључци у суштини не искључују међусобно. 159 Ближе о дијеретичкој алегорези и осносу према супститутивној в. II 2.17. 58 супротстављени. Тумачење одражава теме и становишта присутна у Περὶ φύσεως160 разматрањима. Осим на начин на који је свијет устројен, који би илустровали Аполон, Хелије, Хефест, Посејдон, Скамандар, Артемида, Хера, дио приказаног сукоба односио би се и на поједине међусобно супротстављене диспозиције, односно на људско устројство које је такође обиљежено опонентним дејствима161. Разборитост (Атена162) се бори против неразборитости (Ареј) и савладава жудњу (Афродита163). У схолији, као и у потпунијем тумачењу теомахије у том духу код Хераклита (54‐58), тзв. природњачка и етичка алегореза нису паралелне интерпретативне опције (односе се на различите сцене/богове), него комплементарне. Метонимијски употребљено име бога налазимо већ код Хомера164. С краја петог вијека у Еурипидовом165 сатиричном Киклопу (520‐525), чији насловни јунак мисли да је у мјешини збиља главом и брадом бог Дионис, видимо да већ само дивљи простак, који својом вољом стоји ван свих људских токова, може да не препозна такву употребу божанског имена. 2.5 Метродор из Лампсака У прву половину V вијека пада активност Метродора из Лампсака166, који је иза себе оставио репутацију да је све код Хомера претворио у алегорију (πάντα εἰς 160 В. DIELS/KRANZ 1956 (III, Worteindex): 90, 243‐244 (βαρύς‐κοῦφος); 209‐210, 484‐485 (θερμός‐ ψυχρός); 300, 441‐442 (ξηρός‐ὑγρός). Уп. дијеретичку алегорезу теомахије код Прокла (In Platonis rem publicam, I 87‐95) скупа са анализом Бернарда (BERNARD 1990: 79‐91). 161 Код Хераклита (54) се говори о пороцима (κακίαι) и врлинама (ἀρεταί). 162 Зна се за изгубљено дјело Демокрита из Абдере (460‐370) под насловом Тритогенеја. Није извјесно шта је тема дјела, али чини се да је ту Атена фигурирала као име за разборитост (φρόνησις) а њен епитет τριτογένεια везивао се за узорно мишљење, говорење и дјеловање (појављује се на више мјеста, в. нпр. DK 68 B 2= Орион, Etymologicum, 153.5: βουλεύεσθαι καλῶς, λέγειν ἀναμαρτήτως, καὶ πράττειν ἃ δεῖ.; код Евстатија ad Il, II 521: τὸ λέγειν καλῶς τὸ νοηθέν, καὶ τὸ ὀρθῶς πράττειν αὐτό). За алегоријску перцепцију Атениног рођења в. LEITAO 2012: 108‐117. 163 Уп. игру ријечи Ἀφροδίτη и ἀφροσύνη код Еурипида у Тројанкама (983‐992). 164 Име бога стоји за област његовог дјеловања, нпр. Β 426 Хефест као ватра, Афродита као љубав(ни чин) χ 444 итд., в. LATACZ 2010: 127 (BK II 2, ad Β 426). О архајском поимању бога као антропоморфне личности, с једне стране, и чврстог повезивања богова са функцијама и областима у којима се њихов утицај очекивао, с друге в. BURKERT 20112: 280‐290. 165 Уп. Зевс као αἰθήρ у Еурипидовим фрагментима (ed. NAUCK) 941‐943. Код њега су препознати многи алегоретски одјеци, у смислу да се поиграва са неким алегоријским схватањима мита гдје у ствари богови фигурирају као физички елементи, неки концепт или психолошка одлика, нпр. у Тројанкама: Ζεύς, εἴτ’ ἀνάγκη φύσεος εἴτε νοῦς βροτῶν 886, ὁ σὸς δ᾽ ἰδών νιν νοῦς ἐποιήθη Κύπρις 988. 166 В. најновији Калифов осврт на ову тему (CALIFF 2003) који надограђује старије „реконструктивне“ предлоге (Nestle, Reinhardt, Buffière). О вриједности самих свједочанстава у изворима в. HAMMERSTAEDT 1998 гдје се износе тезе против приписивања свих у изворима наведених идентификација Метродору као што се то иначе чини, па и у чланку JANKO 1997 на који се Калифов надовезује. Да су постојали они који су се бавили сличним тумачењима (Филодемови ἔνιοι) и да је Метродор из Лампсака †464. 59 ἀλληγορίαν μετάγων167). По Диогену Лаертију (2.11), он би био први који се позабавио „природњачком материјом“ код пјесника, но на вриједност придјева πρῶτος код Диогена се не може пуно полагати. Ако се његовом исказу смије допустити релативна вриједност неке новине, он би у сваком случају упућивао на то да је алегореза у VI вијеку код Теагена или карактером или опсегом била тек скроман плод у односу на изданке егзегезе међу Анаксагориним ученицима. Метродор је био Анксагорин ученик и по Диогену Лаертију превазишао је у тумачењу Хомера свог учитеља, за кога се ту каже да је (n.b.) први који је показао да се Хомерова поезија тиче врлине и правде168. Исказ је често цитиран као аргумент да се Анаксагори (500‒428. пр. Хр.) треба приписати етичка алегореза, но ово свједочанство је заиста слабашан ослонац за такву тезу. Етичка егзегеза мита и Хомера, која се базира на извођењу узоритих поука, могућа је и без алегорезе169. Једино што се може поуздано закључити јесте то да је Анаксагора имао позитиван однос према Хомеру и да није држао да су хомерски спјевови косе са његовим погледом на свијет. Могуће је да је афирмативан однос Анаксагоре према Хомеру, који је дозвољавао да пјесник задржи ауторитет, утицао на то да Анаксагорини ученици „потпуније“ усагласе учење свог и „народног“ учитеља, тако да они дословно говоре о истом само на другачији начин. Из византијског извора сазнајемо да су анаксагоровци тумачили (ἐρμηνεύουσι) богове који се појављују у митским наративима (τοὺς μυθώδεις θεούς), Зевсa као ум (νοῦς), Атену као вјештину (τέχνη)170. Према Филодему из Гадаре, који пише у I в. пр. Хр., Диоген из Аполоније (fl. 425), који је сматрао да Анаксименов ваздух као извор свега посједује и интелигенцију (својеврсно укрштање Анаксименовог и Анаксагориног учења), препознао је у Зевсу ваздух „јер он све зна“. Такво препознавање „истинитог а не лажног, митског, казивања о (једном) богу“, како је тај поступак описан код Филодема, тешко је оквалификовати без контекста171. Такви и многи слични Метродор еминентни представник такве алегорезе није спорно, но колико су сачувани примјери заиста само његова заоставштина или у којој мјери, није неспорно. 167 Татијан, Аd Graecos 21 (DK 61 A 3) 168 Δοκεῖ δὲ πρῶτος, καθά φησι Φαβωρῖνος ἐν Παντοδαπῇ ἱστορίᾳ, τὴν Ὁμήρου ποίησιν ἀποφήνασθαι εἶναι περὶ ἀρετῆς καὶ δικαιοσύνης: ἐπὶ πλεῖον δὲ προστῆναι τοῦ λόγου Μητρόδωρον τὸν Λαμψακηνόν, γνώριμον ὄντα αὐτοῦ, ὃν καὶ πρῶτον σπουδάσαι τοῦ ποιητοῦ περὶ τὴν φυσικὴν πραγματείαν. 169 В. нпр. MONTIGLIO 2011, која даје преглед философске рецепције Одисеја и једва да се дотиче оне алегоријског карактера. 170 В. Георгије Синкел, Chronographia (ed. DINDORF 1829), 149c (стр.282). 171 DK 64 A 8: Δ. ἐπαινεῖ τὸν Ὅμηρον ὡς οὐ μυθικῶς ἀλλ’ ἀληθῶς ὑπὲρ τοῦ θείου διειλεγμένον. τὸν ἀέρα γὰρ αὐτὸν Δία νομίζειν φησίν, ἐπειδὴ πᾶν εἰδέναι τὸν Δία λέγει. 60 примјери свакако упућују на алегоријско схватање мита (што не имплицира нужно егзегезу Хомера, особито ако се мит узгредно тумачи у склопу излагања сопствене „приповијести“), додуше само у мјери у којој се у њему препознаје нека истина, у којој он није „само мит“, што је у то вријеме већ синоним за лаж. Но чини се да се „митско“ у значењу „лажно“ не схвата толико као ознака за одсуство истине у садржају колико као атрибут начина исказивања тог садржаја који доводи до заблуда у његовом разумијевању. Присуство истине, поред и испод свих заблуда, јесте оно што изазива алегорезу. И док је могуће да су у другим случајевима посриједи спорадични осврти на митско‐пјеснички материјал или суптилнија излагања која раскривају драгоцјено у њему172, Метродор из Лампсака је изричито упамћен по егзегетском дјелу посвећеном Хомеру и чини се да његов алегоретски подухват није добио конкурента у укупној традицији хеленске алегоријске егзегезе. Иако је у питању магловита фигура, његови обриси су најјаснији међу именима из тог периода којима се приписује откривање „примисли“ код Хомера. Осим наведених мјеста код Татијана (II в. по Хр.) и Диогена Лаертија, Метродор се помиње као алегоријски егзегета и у Платоновом Ијону (530c), а на основу одреднице о Агамемнону код Хесихија (299) мисли се да Филодем из Гадаре такође говори о њему (DK 61 A 4173). Док је свједочанство о њему код Платона у најбољем случају амбивалентно, код Филодема и Татијана се таква егзегеза доживљава негативно. Управо због тога није лако разлучити колико је заиста у питању озбиљно преношење конкретног Метродоровог приступа, а у којој мјери је приказ карикатуралан или просто произлази из низа сличних примјера те врсте интерпретације која се подвргава порузи174. Шта год била пуна истина, новина која му се приписује укључује алегоријско тумачење јунака. Тако се у Татијановом коментару каже да код Метродора (вјероватно у дјелу Περὶ Ὁμήρου које се у изворима помиње) богови нису оно за шта их држе људи који им подижу светилишта него су то ипостаси природе 172 Уп. ШИЈАКОВИЋ, Б. 2002: 268‐269 гдје се при разматрању о Емпедокловим коријенима који носе имена богова напомиње да код предсократоваца није толико ријеч о идентификацији τὸ θεῖον са ἡ φύσις, колико о „онтолошком претакању“; уп. и тумачења појма божанског на стр. 158‐159. 173 Περὶ ποιημάτων, 2 = P. Herc. 1676 fr. 2.20 sqq.; I в. пр. Хр. 174 Помиње се и у Порфиријевим Хомерским питањима, ad К 252, у неалегоријском контексту појашњења Хомеровог πλεῖον. 61 (φύσεως ὑποστάσεις) и устројства175 елемената (στοιχείων διακοσμήσεις), док хероји такође не постоје осим као дио те исте природе (τῆς αὐτῆς φύσεως ὑπάρχοντες). У фрагменту Филодемовог дјела наводи се тумачење „оних лудака” које Ахила поистовјећује са сунцем (ἥλιος), Хектора са мјесецом (σελήνη), Хелену са земљом (γῆ), Париса са ваздухом (ἀήρ), Агамемнона са етером (αἰθήρ), а одређене богове са дијеловима утробе ‒ Аполон је жуч (χολή), Деметра јетра (ἧπαρ), Дионис слезина (σπλήν). ХАМЕРШТЕТ (Hammerstaedt 1998) остаје усамљен у скептичном ставу да наведене идентификације не треба приписати Метродору, јер сумња да мотив није да се представи Метродорово тумачење, него да се тумачења тог типа обесмисле па је по њему дати низ насумичан, мада прихвата да је код Метродора морало бити ново то што је алегоријски тумачио јунаке176. Калиф с друге стране, прихватајући дато код Филодема као Метродорову егзегезу, настоји да за сваку појединачну идентификацију нађе оправдање у тексту епова. Како аргументација не може бити, као што је то често случај, етимолошка, могла јој је дати повода нека поредба у тексту. Како би различите поредбе дале различите резултате, Калифов закључак је да до утврђивања ко је шта долази секундарно. Имајући у виду учење о начину на који функционишу јединице у космосу и људском организму, Метродор, по тој претпоставци, бира за њих адекватне еквиваленте у Хомеровим ликовима, с обзиром на њихову улогу у наративу, њихов опис и међусобне односе. Тако у наведеном видимо јунаке као елементе космоса и богове као елементе људског тијела, односно елементе структуре макрокосмоса и микрокосмоса177. Закључке старијих истраживача, поглавито Ричардсона и Бифјера, Калиф употпуњава и реконструише потенцијални интерпретативни контекст у коме су те идентификације функционисале. По тој реконструкцији, однос Хектора и Ахила одговарао би односу мјесеца (Хектор попут мјесеца: Θ 555) и сунца (Ахил у сјају оружја као сунце на изласку: Χ 134‐135), не зато што не би могло да се нађе повода и за обрнуто (Ахилово оружје као мјесец Τ 374) одређење него зато што Хектор задобија славу скинувши Ахилово оружје са мртвог Патрокла, што би изражавало 175 Именица διακόσμησις се обично преводи као поредак, али због множине овдје се вјероватно мисли на групације састојака, уређене структуре различитих „једињења елемената“. 176 Он је такође мишљења и да је други дио Татијановог свједочанства reductio ad absurdum која се изводи из Метродоровог начина тумачења богова, а не одраз стварног познавања Метродорових интерпретација. 177 Што се доводи у везу са Анаксагориним учењем у којем се рефлектују извјесне аналогије између (организма) свијета (као макрокосмоса) и (организма) бића које постоји у том свијету (као микрокосмоса), уп. DK 59 A 43‐48. 62 Анаксагорино учење да мјесец добија свјетлост од сунца. Исто тако, кад Ахил убије Хектора и скине са њега оружје, то изражава способност сунца да помрачи мјесец. Хелена је центар радње у Илијади па је отуд изједначена са земљом јер се све око ње врти (тако већ RICHARDSON 1975), ваздух који грли земљу у Анаксагориној философији има одговарајући корелат у Парису. Агамемнон је најмање убједљив дио те слике, но као хијерархијски начелствујући, он се као етер надвисује над свимa. По Ричардсону, етер ужиже сунце и чини да оно кружи, као што Агамемнон покреће рат и управља њиме. Питање изједначавања богова у Илијади са дијеловима људског тијела доста је сложено и понуђени одговори настоје да повежу улогу коју је античка медицина приписивала тим органима са функционалним сферама богова178. Оваква тумачења фрагментарних тумачења су добрим дијелом спекулативна, но није од пресудне важности да ли су она у појединостима тачна, колико је битно уочити да постоји могућа контекстуализација у којој дате подударности имају смисла и одражавају у одређеној мјери радњу епа. За оног који потпуније познаје контекст релевантних учења, оне су утолико смисленије, мада не нужно и убједљивије. Данас кад је тај контекст могуће само блиједо реконструисати, кроз њега изнуђени смисао може бити само нејасан обрис правога смисла овакве алегорезе. Но он и такав неизоштрен свједочи о једном интересантном хоризонту Хомерових читалаца, на коме се помаља Анакасагорино тумачење свијета пресликано у Хомера. Треба ипак са резервом прихватити закључке на основу тих фрагмената, јер се не може узети да је такво тумачење епа систематски елиминисало дословну раван и разрађивало све појединости његове радње тако да се хармонично уклапају у алегоријски садржај179. Већ и по напору потребном да се изгради референцијална раван у којој функционишу „суштински“ односи, јасно је да је она крајње крхка и да не може изнијети радњу и догађаје епа у цјелини. Утврдити да је то просто грешка (која би се некако и свим алегоријским тумачима непримјетно поткрала) значи превидјети евентуалне разлике у перспективи односно претензијама тумача. У недостатку контекста ми не можемо 178 Тако NESTLE 1907, в. CALIFF 2003: 32‐33. Аполон би се као онај који доноси кугу везивао за жуч, као одговорну за акутне болести. Тумачење Деметре и Диониса се доводи у везу са сјеменом и вином, као најважнијим формама Сувог и Мокрог и као такве сматране су темељним за људски опстанак. 179 Уп. како то Калиф неосјетно анахронистички чини (CALIFF 2003: 30): whenever the poet mentions the name Achilles… 63 Софисти V‐VI в. знати да ли је за Метродора било довољно да уочи да је нешто одређено унутар епа (крупна слика односа, издвојене сцене, неко од њега издвојено „срце“ наратива) подобно да уоквири неку суштину. Нама је неопходна чврста референцијална раван у којој ће сваки стих имати задовољавајући одраз, али у античкој егзегези уопште узевши постоји тенденција селективног усмјеравања интерпретативне пажње: проблем на конкретном мјесту ‒ рјешење конкретног мјеста. Чак и када се испостављени проблем рјешава на бази сазнања получених из других мјеста у тексту или путем контекстуализације, ријетко се срећемо са проблематизованом цјелином текста. У том смислу не мислимо да је Метродор изашао на особито зао глас због тога што његово тумачење, као и сва друга, није било функционално за сваки појединачни стих. За оптужбу и поругу да је он „све претворио“ у алегорију довољно је било то што је алегоријски истумачио и све главне људске јунаке Илијаде а не само богове. Но још битније је то што он људе идентификује са традиционално божанским доменима, а богове са дијеловима људске утробе. По нама је то оно што је било довољно нечувено, културно шокантно или неукусно да га упише у егзегетске „луђаке“.180 2.6 Софисти О Глаукону који се помињe уз Метродора у Платоновом Ијону не знамо ништа експлицитније181. Ту поменути Стесимброт из Таса и Анаксимандар из Милета припадају софистима у Атини на прелазу измећу V и IV вијека. По Фајферу (PFEIFFER 1968), софисти се нису користили алегорезом пјесника182, али је Ричардсон тај став 180 С тим да је тешко био толико луд да би помислио да ће Хомера од нечега „одбранити“ ако открије у његовом приказу богова слику људске утробе. Уп. и лошу репутацију Продика због свођења богова на ствари од којих су људи имали значајну корист, па су их зато обожили. В. о Плутарховом ставу према сличним тумачењима у II 2.18. 181 В. RICHARDSON 1975: 76‐77. 182 Пепен (PÉPIN 1976) и они који говоре неупитно о алегорези код софиста заправо се ослањају на фрагменате Продика са Keja (465‐415): причу о Хераклу, која садржи персонификцију Κακία и Ἀρετή (Ксенофонт, Memorabilia II 1,21‐34 = DK 84 B 2) и његова објашњења да су људи све оно што им је корисно, попут ријека, мјесеца, сунца, претворили у богове (DK 84 B 5). Прича о Хераклу је сасвим транспарентна, дословно разумљива. Порочност и Врлина се самопредстављају и уопште не постоји ништа енигматично што би изискивало алегорезу. Фрагменти који се тичу тога да су стари вреднујући високо вино, хљеб, воду и ватру, створили Диониса, Деметру, Посејдона, Хефеста не говоре о тумачењу митских прича него о тумачењу постанка представа о боговима и побожности. На тој линији су генерацију млађа Еухемерова (крај V, умро на почетку IV) објашњења у изгубљеном дјелу Ἱερὰ ἀναγραφή, гдје је тврдио да је на својим путовањима нашао споменик краљевима који су носили имена грчких божанстава, односно да су богови уствари деификовани владари (уп. Евсевије, Praeparatio evangelica, II 2 55, Секст Емпирик IX, 17‐18; 51). Како њихову праксу представљају помени у каснијим изворима, ни Продик ни Еухемер нису (алегоријски) тумачили мит, али је могуће да су 64 Антистен 445–360. подвргао ревизији и закључио да постоји основана сумња да су то они ипак чинили. У Ксенофонтовој Гозби (III 5‐6) Анаксимандар и Стесимброт се, насупрот рапсодима који нису познавали Хомерове ὑπόνοιαι183, помињу као учитељи који су за новац могли да понуде озбиљнију поуку о пјеснику. Занимљивији је глас о Анаксимандровом несачуваном егзегетском спису Συμβόλων Πυθαγορείων ἐξήγησις, који се датује око 400. пр. Хр. и стоји на почетку богате традиције тумачења Питагориних симбола, која је мјестимично садржала и алегоријску интeрпретацију Питагориних исказа, како је већ поменуто. Посредни трагови могуће алегорезе пјесништва, које детаљно испитује Ричардсон (1975)184, налазе се упоредо са различитим другим запажањима попут реда ријечи и просодије, епског рјечника, културних разлика и развоја, пјесникових техника увјеравања185. У појединим случајевима наметало би се питање колико је евентуална алегореза плод намјере да се „горњи“ смисао укине или прошири, открије Хомерова „примисао“, а колико резултат спонтаног саображавања старих приповијести логици савремене перцепције стварности. 2.7 Антистен Спор око тога да ли су киничари алегоријски приступали пјесништву је такође неријешен, премда се често то питање не манифестује као спорно, односно многи аутори ће представити једно или друго као неупитну чињеницу. Евентуална пресуда у овом спору, било позитивна било негативна, у свјетлу недостатка таквих њихових тумачења не чини се међутим нарочито пресудном. Оно што је битно јесте нашли подстицај у алегорези мита, односно да је она широко отворила врата деконструкцији митских представа о боговима. Извори свједоче да је њихова „деконструкција“, скупа са Палефатовом, дјелимично инструментализована у алегорези за својеврсну реконструкцију мита, о чему је већ било ријечи. 183 Што само по себи може да подразумијева и различита деликатна питања или минуциозно тумачење, а не само „алегоријски смисао“, в. II 3.2. 184 Пошто је претресао одјеке њиховог бављења Хомером, закључује да је „врло могуће“ (very probably) да Анаксимандар није презао од алегорезе, а да је Стесимброт упражњавао многе методе међу којима је „поприлично вјероватно“ (quite likely) била и алегореза. Ови коначни судови су (самосвјесно) условни, како и показује начин нa који су исказани и, с обзиром на расположиве доказе, у великој мјери зависе од „личног укуса“, али анализа која им претходи је детаљна и критична. 185 Постојало је увријежено гледиште у литератури да „озбиљно граматичко“ коментарисање и алегоријско тумачење не иду скупа (оно још увијек одјекује неким радовима), па би се тамо гдје фрагменти сугеришу да су обоје ишли руку под руку обавезно препознавала погрешна атрибуција, нпр. Порфиријева схолија уз К 252 која се позива на Метродора из Лампсака, в. нап. 174. Међутим од почетка па до „конзервираних“ изданака алегорезе у Византији налазимо је неријетко напоредо са различитим другим проблемским рјешењима. 65 да чак и ако је алегореза била присутна, она је морала бити далеко суптилнија од Метродорове и тек мјестимично кориштена у њиховим етичким тумачењима. Прича о киничарима отвара се обично Антистеном186. Судећи по насловима његових изгубљених дјела код Диогена Лаертија (6.17‐18),187 хомерске теме су му биле изразито блиске. У његовим бесједама јунака188 нема ничег алегоријског, епски јунак постаје парадигма одређених врлина на основу неке особине или поступка који се издваја и наглашава у таквој рецепцији. Постоји тенденција да се свако етичко, позитивно тумачење које извлачи неки општи принцип или поуку на основу неке поетско‐митске приповијести назове алегоријским, упркос томе што се оно ослања на дословну раван приче189. Тако се, на примјер, из наслова О Полифему или пијанству напречац извуче закључак да је ријеч о алегоријском тумачењу. Такви скокови у закључивању нису ријеткост. Ријечи ὅτι τὰ μὲν δόξῃ, τὰ δὲ ἀληθείᾳ εἴρηται τῷ ποιητῇ190 дуго су биле тумачене као показатељ алегоријског приступа пјесништву и главни аргумент да је то била окосница Антистеновог тумачења Хомера191. За тај његов став чујемо у бесједи Диона Хрисостома и на том мјесту се 186 В. HERSMAN 1906: 16; WEHRLI 1928: 64‐65; HÖISTAD 1951 (‘Was Antisthenes an allegorist?’, Eranos 49); TATE 1953 (‘Antisthenes was not an allegorist’, Eranos 51); (нама недоступан) LAURENTI, Renato, ‘L’iponoia di Antistene’, Rivista critica di storia della filosofia, 17, 1962: 123‐132; PFEIFFER 1968: 36‐37; RICHARDSON 1975: 77‐81, PÉPIN 1976: 106‐109; HILLGRUBER 1989; (нама недоступан) PÉPIN, Jean, ‘Aspects de la lecture antisthénienne d’ Homère’, in: M.‐O. Goulet‐Cazé/ R. Goulet (edd.), Le Cynisme ancien et ses prolongements, Paris 1993: 1‐13. 187 Περὶ ἐξηγητῶν, Περὶ Ὁμήρου, Περὶ Ὀδυσσείας, Περὶ τῆς ῥάβδου, Ἁθηνᾶ ἢ περὶ Τηλεμάχου, Περὶ Ἑλένης καὶ Πηνελόπης, Περὶ Πρωτέως, Κύκλωψ ἢ περὶ Ὀδυσσέως, Περὶ οἴνου χρήσεως ἢ περὶ μέθης ἢ περὶ τοῦ Κύκλωπος, Περὶ Κίρκης, Περὶ Ἀμφιαράου, Περὶ τοῦ Ὀδυσσέως καὶ Πηνελόπης καὶ περὶ τοῦ κυνός. 188 Αἴας ἢ Αἴαντος λόγος и Ὀδυσσεὺς ἢ Ὀδυσσέως λόγος (Caizzi, F.D., Antisthenis fragmenta, Milan 1966: 24‐28= Giannantoni, G., Socratis et Socraticorum Reliquiae, Napoli 1990: V‐A, 53; V‐A,54). Изражена је сумња да су заиста његове, в. Goulet‐Cazé, ‘L’Ajax et l’Ulysse d’Antisthè’, у: M.‐O. Goulet‐Cazé, G. Madec, D. O’Brien (eds.), Σοφίης μαιήτορες „Chercheurs de sagesse“. Hommage à Jean Pépin, Paris 1992, 5‐36. 189 Тако на већ помињаном мјесту у HERSMAN 1906: 16. Херсман у продужетку упућује на мјесто код Јулијана (Πρὸς Ἡράκλειον κυνικὸν περὶ τοῦ πῶς κυνιστέον καὶ εἰ πρέπει τῷ κυνὶ μύθους πλάττειν, 4.34‐36) за потврду да је Антистен практиковао алегорезу. Но Јулијан ту заправо каже да је Антистен саопштавао своја учења уз помоћ митова (διὰ τῶν μύθων ἀπήγγελλε), попут Ксенофонта и многих других којима, нешто ниже, Јулијан прибраја и Платона (10.11 и даље). Сам пак Јулијан стоји под утицајем новоплатоничарске употребе мита, коју наводи међу примјерима добре праксе и види је као истоврсну изворној Платоновој. 190 Дион Хрисостом, Orationes 53.4 = ed. CAIZZI 58 = SVF I 274 191 Чини се да овo постаје опште мјесто од Зенгебуша (SENGEBUSCH 1861: 106) и задражава се упркос приговорима који се чују већ од објаве његове Homerica dissertatio prior. За историју дебате и списак пасивних и активних учесника види HILLGRUBER 1989: 15‐16. Хилгрубер сам покушава да докаже да мјесто код Диона ипак упуђује да се Зенон бавио алегорезом пјесништва, иако сам Антистен није. Тврдња да је пјесник у појединим дијеловима говорио у складу с истином не значи нужно да се до те истине долазило алегоријски. Друга рецепција максиме разумије да је посриједи дистинкција између дословног саопштавња истине и прикривеног ‒ кад пјесник говори по мњењу (κατὰ δόξαν) а заправо саопштава истину само на алегоријски начин. Тејт (TATE 1930: 8‐10) пише да потврда за такву употребу δόξα која би упућивала на алегоријски смисао недостаје, док истиче случајеве гдје се тако објашњава одређена неистина код Хомера, која се „не преправља тумачењем“. 66 каже да је ту тезу разрадио Зенон. Чини се да је свака веза са стоичком праксом на том пољу аутоматски уносила конотацију алегоријског приступа пјесништву, иако докази о улози алегорезе у стоичкој школи, поготово за прве стоичаре, ни издалека нису тако недвосмислени како је то безрезервно узимано, о чему ће бити ријечи ниже (II 2.13). Тумачење тог мјеста код Диона је преиспитано и данас су истраживачи углавном сагласни да ту није ријеч о алегорези. Чак допуштају да је ријеч о својеврсној антиципацији касније развијених приступа у духу Аристотелове препоруке у Поетици, попут узимања у обзир увјерења која су била на снази у доба аутора (1460b35).192 Нама се чини битним запазити и то да је природно и чак нужно да приступ Хомеру попут Антистеновог, који има за циљ етичке поуке, ставља себи у задатак да разликује оно што је код пјесника у складу с истином и оно што није, полазећи од схватања која су била на снази у његовом времену. Ту кључ није у алегорези, него управо у слободи да се такво етичко тумачење одређеним стиховима код пјесника не мора уопште бавити ако они не нуде подобне обрасце и узоре193. Просто речено, нешто код пјесника је свевремено а нешто савремено и сходно томе ваља очекивати да се узори и ослонци у расуђивању траже у ономе првом а свједочанство о конкретном историјском контексту у овоме другом. Издвајање онога што је (по сопственом суду издвојитеља) κατὰ ἀλήθειαν дио је природног и опште посвједоченог настојања да се позивањем на прошлост одржава континуитет у истини. Дакле, до нас доспјело свједочанство о Антистеновом приступу Хомеру нема ослонца у алегорези. Трагови који потенцијално упућују на алегоријско схватање неких богова општа су појава код разних писаца194 и не сугеришу сами по себи В. и сам контекст, односно претходни пасус, у коме је Дион Хрисостом овлаш дотакао питање алегорезе у виду својеврсног екскурса да би напоменуо да није лако судити о таквим тумачењима, што сугерише да у даљем излагању није о томе ријеч. Слично BUFFIÈRE 1956: 146‐149, 205. HILLGRUBER 1989 оспорава Тејтово појашњење мјеста које је у међувремену превагнуло, но он се притом ослања на тумачење Зенона по угледу на Хераклита као стоика, што је оповргнуто (BUFFIÈRE 1962, xxxi‐xxxix, Хилгрубер то не помиње), и приказ стоичког приступа пјесништву код Цицерона (De natura deorum), чија вриједност је озбиљно релативизована (LONG 1992). 192 У том погледу је интересантно и да му се у схолијама приписују и објашњења која се ослањају на контекст и полазе од околности у којима се нешто исказује и које лице даје исказ (λύσις ἐκ προσώπου). Нпр. у вези противрјечности између приказа киклопског живота као слике златног доба и стихова који казују о непоштовању људских и божанских закона, Антистен мисли да је Полифем био једини неправедан међу Киклопима. 193 Уп. Плутарх, Quomodo adolescens, 20f: αὗται γάρ εἰσιν ὑγιαίνουσαι περὶ θεῶν δόξαι καὶ ἀληθεῖς, ἐκεῖνα δὲ πέπλασται πρὸς ἔκπληξιν ἀνθρώπων. 194 На основу схолије уз стихове Ο 121 (fr. 56, ed. Caizzi) говори се о потенцијалном идентификовању Атене са мудрошћу. Уп. изјаву Сократа у Кратилу (407А‐B), гдје стоји да у 67 Диоген из Синопе 412/404‐ 323 алегорезу пјесништва као доминантно усмјерење већ просто прихватљиву могућност. Битније је пак уочити да, у тумачењима која се тичу самог Одисеја, Антистенов приступ Хомеру јесте етичка егзегеза, али не алегоријским путем195. Тако код њега јунакиња Калипсо196 не постаје никакав апстрактан концепт задовољства, Одисеј одбија конкретну заводљиву богињу197 која би му пружила задовољство. Таква тумачења, која одвајају физичко од духовног да би истакла предност коју по њима Одисеј даје духовном198 (јер одбија прелијепу богињу зарад премудре Пенелопе), држе да је у идеји дјела, односно у идеји епизоде у спјеву, присутно оно што се у каснијем алегоријском окружењу доживљава као садржај дјела. Док је у алегоријским тумачењима, која су можда директан потомак дидактичко‐етичког тумачења попут Антистеновог, Калипсо име за задовољство и искушење а не за непредвидиву хомерску љепотицу која не зазире ни од чега ради испуњења своје жеље, она то код Антистена недвосмислено још увијек јесте. Стога Антистенов мудри Одисеј и не поклања повјерење ријечима богиње. 2.8 Диоген Киничар Свједочанства о Диогену из Синопе су још непоузданија него она о његовом, по некима, киничком „претечи“. Спорно је да ли је он икад ишта записао, но кинички материјал на коме се базира „конструкт“ Диогена поглавито припада савременој хомерској егзегези већина тумача каже да је Хомер Атену представио као ум или разум (τὴν Ἀθηνᾶν αὐτὸν νοῦν τε καὶ διάνοιαν πεποιηκέναι), и њему се чини да су именодавци имали исто на уму. Види и SCHWABL 1997, гдје се обрађује схватање Атене у дјелима Платона и алегоријској традицији. Осим наведеног, у расправама фигурира и фрагмент 109a (ed. Caizzi), који потиче из дјела Климента Александријског. Ту се помиње да је Антистен изјавио да би дошао Афродити главе да је икако могао, јер је упропастила многе честите жене и да је ерос (τόν ἔρωτα) болест деификована од несрећника који су њоме били погођени. Они које држе Антистена нужно за алегоријског тумача Хомера чине то на основу његовог „монотеизма“ (sc. fr. 39а). Но из сачуваног видимо да постоје тумачења пјесничких сцена гдје он не „елиминише“ богове и да му није страно да прихвати да се код Хомера огледају неисправна увјерења његових савременика. Друго је питање како је тумачио постанак тих вјеровања и какву важност је придавао концептима иза тих „деификација“. 195 За ширу слику Антистенових тумачења Одисеја, в. MONTIGLIO 2011: 20‐37. 196 V‐A, 188 ed. GIANNANTONI = Порфирије, ψ 337, ε 211, η 257. 197 τῆς θεοῦ ἐκείνης μὲν γὰρ ἐπὶ σώματος εὐμορφίᾳ καὶ μεγέθει μεγαλαυχούσης καὶ τὰ καθ' ἑαυτὴν προκρινούσης τῆς Πηνελόπης 198 Према том одломку Одисеј одбија богињу која се поноси својим стасом и чезне (ζητεῖ) за својом женом јер њу надасве краси памет, она је περίφρων. Пенелопа не би била предмет његове оданости да је одликује само лијеп стас. Осим тога, он не вјерује Калипсином обећању да ће му дати бесмртност, јер као мудар човјек зна да љубавници често лажу да би освојили предмет своје жеље, а извјесно је једино да се бесмртност добија од Зевса и заслужује подвизима. Дакле, Пенелопа остаје жена, мудра жена а не мудрост, Калипсо је пожудна богиња а не пожуда. Од првог се у егзегези лако стиже или склизне у друго, што не значи да је у питању једно исто. 68 римском царском периоду199. Оно што се препознаје као рецепција Одисеја од стране киника, који је уживао извјесну популарност код њих као и код стоика I и II в. нове ере, не почива на алегорези200. Два се свједочанства често наводе као примјер алегоријског тумачења. Једно је објашњење мита које преноси Стобеј (III 29. 92), које је заправо блиско палефатовском типу. Ту се каже да је Медеја гимнастиком од стараца направила младиће, тј. да је гимнастика њена враџбина. Други примјер је интересантнији и ријеч је о дијелу VIII бесједе (20‐26) Диона Хрисостома, посвећеном илустрацији врлине путем приповијести о Диогену и ономе што је он тобоже казивао. Говорећи о изазовима за човјека, Дион пише да је Диоген задовољство држао за подмуклог непријатеља. Битка са задовољством, наглашава он, није отворена битка, попут битке бродова у рату. То није битка у којој се отворено користи сила на начин како то видимо на хомерским мегданима: οὐχ οὗτος ὁ τρόπος τῆς μάχης. Битка са задовољством подразумијева суочавање са претворном милином и чарима, она је као (ὥσπερ) сусрет Одисеја и другова са Кирком. Потом говорник развија слику гдје задовољство као такво објашњава Кирком, поистовјећујући их. Иако се то не узима у обзир при навођењу овог одјељка, очигледно је да посриједи није мотив да се протумачи Хомерова Кирка. Она заправо фигурира као илустрација да би се осликала ἡδονή, да би мисао о тој бици са задовољством била живље представљена. То није алегореза епизоде с Кирком, мада се врло лако претаче у једну такву, као што није искључено ни да рачуна са негдје другдје датом алегорезом. Но она би исто тако могла да се ослања и на етичко‐дидактичку дословну егзегезу попут Антистенове201. Треба разликовати, рјечником студија рецепције речено, репродуктивну и продуктивну рецепцију, па потом њихову интеракцију202. Док је алегореза домен оне прве, ова друга хомерску слику узима као парадигму за разраду сопствене тезе. Други поступак гравитира алегорези, јер се ту излaже како и зашто су елементи тезе подударни са хомерском епизодом, али остаје та битна разлика што се ту тумачи 199 Киничка писма која се лажно приписују Диогену и још једном киничару Кратесу из Тебе, Диоген Хрисостом и расути цитати. 200 За та тумачења в. MONTIGLIO 2011: 66 и даље. 201 Уп. Ксенофонт, Memorabilia, 1.3.5‐7. 202 Упечатљив примјер интеракције продуктивне и репродуктивне рецепције је пут Сирена из експланаторно‐компаративног оквира (ὥσπερ Σειρῆνας) код Платона, у Федру 259АB, до развијеног алегоријског тумачења код Хермије у коментару тог мјеста (in Phaedrum 259A). С друге стране, у коришћењу слике Сирена код Климента Александријског, Protrepticus, 12.18.1‐4 (цитирано у II 2.25), на примјер видимо како је репродуктивна (алегоријска) рецепција обојила продуктивну. 69 Орфичка егзегеза у спису са папируса из Дервенија крај V вијека? теза а не хомерска епизода, она је инструмент тумачења а не његов објекат. Чини се да је управо оваква употреба хомерских слика, парадигматично‐експланаторна, и директно одговорна за поједине славне алегорезе. Слика или теза која је успјешно образложена уз помоћ поредбе са хомерском сликом дјеловала је толико саобразно хомерској парадигми да је од ње постала неодвојива. Реторички менталитет је повољно утицао на учвршћивање хомерских τόποι203, и ако се довољно често понови да је Кирка налик на задовољство, она лако од илустрације постаје задовољство само. 2.9 „Дервенски егзегета204“ Све досад изложено заправо се базира на узгредним напоменама и свједочанствима млађих писаца о егзегзетској пракси која им је претходила. Алегореза орфичких стихова са чувеног папируса из Дервенија, за коју се цијени да потиче с краја V вијека205, представља најстарији аутономни егзегетски узорак и први је примјерак интерпретације дјела уопште који има коментаторски карактер (у смислу навођења стихова који се онда тумаче) прије александријских коментара. Но, по свему судећи, иако садржи коментаре, спис није коментар. У основи је још увијек спорно како треба схватити улогу тумачења „Орфејеве поезије“206 у тексту који није посвећен само њој. Фрагментарно сачувани спис Бетег (BETEGH 2004) тумачи као дјело усмјерено на есхатолошка питања и држи да је његов смисао да растумачи неки обред, можда погребни. У првом дијелу се даје тумачење обредних радњи, у другом тумачење орфичке пјесме, те Бетег говори о њима као о 203 В. анализу одисејских сцена као τόποι у KEISER 1964. 204 Ријеч егзегета се овдје употребљава у општем смислу и означава аутора (својеврсног) егзегетског дјела, а не професионалног тумача религијских закона, надлежног и за савјетовања о исправности одређених ритуала, попут жртвених или обреда очишћења којих је било (BETEGH 2004: 359). Аутор би могао бити неки посвећеник (τελεστής) или свештеник повезан са орфичким круговима (в. OBBNIK 1997, BETEGH 2004), јер показује поштовање за Орфејеве стихове и критикује оне који не разумију ни њих ни ритуал коме приступају. С друге стране, Јанко (JANKO 1997) мисли да је у питању ὁ φυσικός и разматра у једном чланку (JANKO 2001) Дијагору са Мелоса као могућег аутора. В. критику његових теза у апендиксу Бетегове студије о папирусу, 2004: 373‐380, те Јанкову критику те студије у BMCR, JANKO 2005. 205 Папирус, који се датира негдје између 340 и 320. г. пр. Хр., откривен је 1962. у Дервенију, на сјеверу Грчке, а званично објављен тек 2006 (Theokritos KOUREMENOS, George M. PARÁSSOGLOU, Kyriakos TSANTSANOGLOU, The Derveni Papyrus. Edited with Introduction and Commentary. Studi e testi per il "Corpus dei papiri filosofici greci e latini", vol. 13, Firenze 2006). Измакао је потпуном уништењу на погребној ломачи карбонизацијом, а гробница у којој је нађен старија је од 300 г. пр. Хр. 206 πόησις VII 3,4; XIII 5. Орфејево излагање тумач још назива λόγος (XXV 11), Орфеј ἱερ[ολογ]ε̣ῖ̣ται од прве до последње ријечи (VII 7), те, како се чини, [… ἱερουργεῖ]τ̣ο γὰρ [τῆ]ι̣ ποήσει (VII 2‐3, Janko: [… ἱερολογεῖ]τ̣ο). 70 комплементарним аспектима једног истог ритуала, односно први дио би по њему био егзегеза dromena а други егзегеза legomena. Јанко (JANKO 2006) одбацује такву карактеризацију текста и сматра да је смисао списа заговарање нове вјере, која произлази из алегоријског тумачења традиционалних религијских ритуала и текстова у кључу „неке верзије Анаксагорине физике“, па би егзегеза Орфејеве пјесме била само илустрација да дословно схватање не води спасењу. Иако су бројна кључна питања још увијек нејасна, чини се да постоји сагласје око тога да је алегореза са папируса из Дервенија усмјерена на уподобљавање религије и њено довођење у сагласје са погледом на свијет блиским јонским физичарима, у којем се највише препознају трагови Анаксагорине школе. Треба имати на уму да је то двосмјеран поступак: будући да тај поглед на свијет, обиљежен пресократовском мишљу, укључује бога, онда је посриједи и учитавање „новог бога“ у старе наративе, тј. на снази је и прилагођавање новог теолошког погледа на свијет207 старим теолошким наративима, бар у језичком смислу ако не и у садржинском. Ком год конкретном контексту ово тумачење припадало, експлицитно видимо да је осим за Орфејеве стихове тумач заинтересован и за тумачење симболике обреда (VI) и да сматра да они који не разумију пророчанстава (μαντεῖον), снове (ἐνύπνια) и ствари (πράγματα) показују да немају ни вјере ни знања (ἀπιστίη κἀμαθίη) (V). Што се тиче самих Орфејевих стихова, тумач експлицитно објашњава оно што је њима Орфеј хтио да каже, намјеру аутора208. Откриће папируса унијело је и нову терминолошку величину у историју алегорезе: енигму са сродним терминима209, која се тиме наметнула за примарну ознаку алегоријског. Као што ће бити појашњено у одјељку о терминима (II 3.1), 207 Уп. JEGER 2007 и особито тезе Финкелберга (FINKELBERG, A. 1986, 2008) у погледу блискости учења орфичара и Милећана као двију верзија обраде архајских мистичко‐катарзичних религијских идеја, при чему обе обраде имају и посљедице за есхатолошка питања. Финкелберг скреће пажњу да они космичку еволуцију замишљају по аналогији (која се рефлектује у језику) са биолошким постањем и створени свијет са живим бићем, па тако је и однос душе и тијела био подобан односу божанског конституента свијета (примарне твари) са свијетом у цјелини (FINKELBERG, A. 2008: 13). Његова језичка анализа свједочанстава о мисли предсократоваца показује да треба бити опрезан када се спис са папируса из Дервенија представља као „мирење науке и религије“ (такву паралелу најдрастичније заговара Мост У MOST 1997, сматрајући да је аутор списа својеврсни „антички колега“ савременим америчким евангелистичким креационистима) или „научно тумачење религијских питања“. У таквим приказима често постоји проблем учитавања модерних, културно‐специфичних „свађа“ на тој релацији. 208 Нпр. XXIII 7: τὴν αὑτοῦ γνώμην, XXIV 6: ὁ δὲ οὐ τοῦτο λέγει. 209 αἴνιγμα (VII 6), αἰνιγματώδης (VII 5), αἰνίζομαι (X 11, XIII 6, XVII 13, IX 10). За index verborum в. BETEGH 2004: 396‐421. 71 енигма је још мање маркиран термин од хипоноје, за коју се до тад мислило да је рана ознака за алегоријско, и подразумијева широк спектар индиректног казивања у чији начин наговјештавања треба проникнути да би се разумјело шта говор значи, на шта се указује или шта се њиме жели постићи. Орфичке стихове теогонијског карактера210 тумач представља као наратив о једном космичком богу (Νοῦς) који је једно исто са физичким елементом ἀήρ и који уређује космос, при чему су остали богови његова имена или нису богови211. Различита имена, која многи разумију као различите богове, за референта имају једног бога, али она говоре о њему на различите начине. Бетег дата образложења сумира као аспект, функцију или радњу која се приписује богу и у том смислу идентификација није „један за један“ него „опис космичког бога qua‐типа“ (204)212. 210 Варијације у митским наративима се у контексту једног хеленског интелектуалног периода појављују као језик којим се може пренијети одређена порука. За разумијевање те поруке управо је битна варијација која се у наратив уноси или која се слиједи (нпр. у трагедији). Сматра се да је орфичка традиција преносила алтернативну грану митске теогоније, док се држи да је најауторитативнија била она Хесиодова, бар у V вијеку (в. ALGRA 2001). Но пјесма се по садашњој реконструкцији не уклапа посве у опис теогоније (за чију се главну особину држи то што говори о поријеклу богова и свијета и догађајима који су довели до постојећег свјетског поретка), понајприје због нехронолошког излагања. Привлачна је теза да је у питању ἱερὸς λόγος, мада спорна усљед недостатка упоредног материјала. Бетег га ипак узима као такав. Чињеницу да коментатор у стиховима препозаје намјеру Орфеја да поучи о крупним стварима, Бетег повезује са τρόποι διδασκαλίας објашњеним у SLUITER 1999, односно честом особином коментатора да своју улогу рефлектују на аутора списа који коментаришу, па отуд и систематизују начине или области у којима аутор поучава. Вјерује се да су систематизације поријеклом из философских кругова, а да потом бивају преузете од граматичара и реторичара који их разрађују у сопственим категоријима. 211 Тиме се рјешава проблем да биће које има најјачу моћ није на извору свих ствари, како то произлази из Хесиодове Теогоније. По Бетегу, главно обиљежје алтернативне гране теогоније, орфичке, јесте догађај гутања свијета и свега у њему, који омогућава да Зевс ипак понесе улогу онога који је дао живот свему. Он је прогутао свијет, па дао нови живот свијету. Створио га наново. Тиме се мири неслагање између хронолошког ауторитета и хијерархије коју одражава култ, тј. Бетег то препознаје као главни подстицај егзегезе са Дервенског папируса. Наиме, систем идентификације божанстава у егзегези заправо је елаборација тог „политеистичког и монистичког момената орфичког наратива (све је у Зевсу и Зевс је сам)“ којим Зевс постаје „временски приоритетан, стваралачки и уједуњујући“ (BETEGH 2004: 219‐223). По његовом мишљењу, премда егзегеза изврће слово пјесме, она се много мање огрешује о њен дух, у смислу да не би било погрешно рећи да тумачење (унеколико насилно) развија оно што је у ембрионалној фази већ у самој пјесми присутно. Бетегов приступ је особито интересантан и у свјетлу његове напомене да би исправна метода процјене алегорезе са Дервенског папируса подразумијевала да се иста одмјери са нашом алегорезом Орфичке пјесме. 212 Бетег мисли да је старија алегореза Хомера попут Метродорове имала за циљ да укине Хомера као теолошки извор, па би Орфејев тумач стајао насупрот тој детеологизацији са својим покушајем да представи „тачну теологију“ Орфеја. Проблем је, како смо изложили, што ту хомерску алегорезу познајемо преко каснијих свједочанстава. Tо су углавном само помени идентификација којима не знамо контекст. Плутарх пак свједочи да је супститутивна алегореза, у коју по квалитету „укидања“ конкретних богова спадају без разлике и метродоровска и ова орфејска и стоичка, трпјела приговоре за дерогирање богова (в. II 2.18). 72 Буркертова запажања о космогонији као ономатогонији213 подцртала су важност доживљаја језика у егзегези, који није просто средство саопштавања теокосмолошких збивања, него је и сам њихово поприште. Слобода са којом тумач повезује ријечи и саображава њихова значења у спису са папируса из Дервенија представља одраз увјерења о високом степену онтолошке увезаности природе ствари214. Тумач каже да се Орфеј изразио најбоље како је могао познајући људску природу (γινωʆ σκ̣ων τῶν ἀνθρώπων τὴν φύσιν, XII 1‐2). Наиме, људска природа условљава људски језик, многа имена за једно исто посљедица су људске идиосинкразије215, односно ствари добијају име у зависности од тога како их по сопственом духовном и менталном склопу људи виде. Тумач, на другом мјесту, такође каже да је Орфејева поезија енигматична за људе (ἀνθρώ[ποις] αἰνι̣[γμ]ατωʆ δης, VII 5) и некад је неопходно говорити о свакој (Орфејевој) ријечи појединачно (κ̣[α]θ’ ἔπος ἕκαστον ἀνάγκη λέγειν, XIII 6). Слиједи да та врста језичке непровидности постоји само из људске перспективе и због људске перспективе. Алегоријско се распршује из перспективе свезнања, а за човјека оно је изазов, али изазов који је он сам својом природом и (не)одњегованим потенцијалима условио. Наведени искази сугеришу да Орфејеве стихове није могуће схватити унутар чисто језичке логике, која би била независна од разумијевања ствари о којима се казује216 јер је и она сама посљедица исправног или неисправног поимања свијета. 213 BURKERT 1970. 214 Вишеименост једног бога или више аспеката једног божанства који се чују као потенцијално различита божанства постоје у религијској сфери (уп. нпр. Ксенофан, Symposium 8.9) и у том смислу нису ex nihilo иновација неког мисаоног оквира који их је могао разрадити. Имајући на уму епиклезе у орфичким химнама, Бетег чак разматра да тумач на сличан начин приступа теогонији као химни о једном богу (уп. XXII 7). Мисаони оквир у коме тумач замишља именовање обично се препознаје као анаксагоровски. Космогонијска теорија која боји егзегезу подразумијева да Нус као владајући принцип покреће ствари на раздвајање (διακρίνω XXI 14), но Бетег мисли да се у дервенској егзегези не може говорити о именовању ствари на основу доминантних елемената у њима (κέκ[λητ]αι ἀπὸ τοῦ ἐπικρατοῦντος, XIX 1‐2) као о општем принципу (303‐305). 215 Уп. XXII, 4‐6: κρατιστεύοντες λέγουσι ὅ τι ἂν αὐτῶν ἑκάστωι ἐπὶ θ̣υμὸν ἔλθηι, ἅπερ ἂν θέλοντες τυγχάνωσι, οὐδαμὰ ταὐτά, ὑπὸ πλεονεξίας, τὰ δὲ καὶ ὑπ’ ἀμαθίας. 216 Уп. казано у ступцу VII [κ]αὶ εἰπεῖν οὐχ οἷόν τ[ε τὴν τῶν ὀ]νομάτων [λύ]σιν καίτ[οι] ῥηθέντα и у IX, за оне који су схватили мит дословно: οἱ δὲ οὐ γινώσκον[τες] τὰ λεγοʆ [μεν]α̣, односно није кључ у ријечима него у реченом. Тако се у XXIII тумач осврће на ἔπος πα̣[ρα]γωγὸν гдје, премда Орфеј упућује (σημαίνει) на то да је Океан ἀήρ‐Зевс епитетом који у колоквијалној и уобичајеној употреби (ἐν τοῖς λεγομέν[ο]ις καὶ νομιζομένοις ῥήμασι) стоји као опис утицајног човјека, многима је то остало нејасно, док је то савршено јасно оним који исправно разумију ствари (το[ῖς] μ̣ὲν πολλ̣οῖς ἄδηλόν ἐστιν, τοῖς δὲ ὀρθῶς γινώσκουσιν εὔδηλον). 73 То би била, у смислу дате подјеле, тајинско‐анагошка алегореза, која у алегоријском види тајну217 која се ставља пред призваног да би он, настојећи да је разоткрије и појми, узрастао. Тајна није обиљежена само тајанственом формом, него је и њен предмет тајанствен по себи. Откривање тајанствене суштине свих ствари за резултат не може имати опште разоткривање суштине јер оно превазилази људске могућности, него вјеру у оно што се словесним искуствовањем тајне посвећенику открило.218 Сам поступак разумијевања алегоријског иде руку под руку са разумијевањем поријекла свега, устројства свијета и сопствене улоге у њему, те на концу и са спасењем душе. БЕТЕГ даје одличан приказ одгонетања онога што се закрива енигматичним говором. Наиме, није ствар у томе да човјек мора унапријед знати одговоре на питања о космосу и природи онога што га окружује да би их потом препознао у Орфејевом логосу (у том случају би овај био готово излишан), него су запитаност над логосом и запитаност над космосом комплементарни. Као што се одговор пророчишта мора сагледавати спрам онога што се зна о природи ствари, ситуацији и учесницима који га изискују, тако се и Орфејев логос мора тумачити сходно видљивој и невидљивој реалности на коју се он односи. Он може бити ἀδύνατον, као пророчанство, али не и неистинит. Пошто је несумњиво да су Орфејеви219 стихови, попут пророчанства, истинити, циљ је онда установити на који начин то јесу, на који начин саопштавају ту истину220. Кроз такав доживљај алегоријског, које је у овој најраније посвједоченој фази грчког израза заправо „енигматични говор о крупним стварима221“ (λέγειν [ἐν αἰν]ιʆγμασ̣[ι]ν 217 Уп. VII, 8‐11: ωү̣ [ς δηλοῖ] καὶ ἐν τῶι [εὐκ]ρινηʆ τω̣[ι ἔπει· “θ]υʆ̣ ρ̣ας” γὰρ “ἐπιθέ[σθαι” κελ]εύσας τοῖ̣[ς] [“ὠσὶ]ν” αὐτ[οὺς οὔτι νομο]θ̣ε̣τ̣εῖν φη[σιν τοῖς] πολλοῖς̣ ____ τὴ]ν ἀκοὴν [ἁγνεύο]ντας κατ̣[ὰ] ____ ; XXV, 12‐ 13: τὰ δ̣’ εҮ̣πὶ τούτοις ἐπίπροσθε π[ο]ιεῖται ____ [οὐ β]ου[λοʆ ]μενο̣[ς] πάντας γιν[ωʆ ]σκε̣[ι]ν̣. 218 Уп. XX. 219 Егзегеза очигледно подразумијева да Орфеј има повлашћен епистемолошки статус у односу на обичну људску природу, но он не бива прецизиран. Орфичарима је кључно било то што је Орфеј походио загробни свијет гдје се упознао са судбином душа послије смрти. То његово мистичко искуство уродило је спознајом за коју се вјеровало да је очувана међу његовим посвећеницима. За етимологију имена и идејне импликације в. LOMA 2002: 8 и даље. 220 Као пророчанство Атињанима у Персијском рату (Херодот, 1.141‐3) када је требало да схвате да ξύλονον τεῖχος нису зидови око Атене него бродови. В. концизни Бетегов приказ овог херменеутичког преклапања, 2004: 364‐370. 221 Τὰ μέγαλα су устројство космоса, природа божанстава, начин успостављања постојећег поретка у свијету и поуке битне за судбину душе. 74 [μεγ]αʆ λα̣, VII 6‐7222) односно „свештена повијест“223, животно схватање постаје дјелатно; то схватање може да се провјери и демонстрира успјешним тумачењем ауторитативног текста, јер за тумача није питање да ли се то двоје подудара, него како се подудара224. Онај ко уистину није схватио природу свијета, не може да схвати ни такав алегоријски исказ. Ова врста алегоријског подразумијева да ће τὰ μέγαλα истински чути и у истину повјеровати само онај ко је у стању исправно да их схвати225. У тим стварима видјети (ὁρᾷν) не значи и појмити (γιγνώσκειν)226. Алегореза управо инсистира на одрјешењу од онога што се голим оком пасивно прима ради онога што се активно (спознајом) задобија. То је уједно и први пут да чујемо тумача који експлицитно каже да се аутор стихова изражава на такав начин да очекује један активни херменеутички напор од реципијента својих стихова, и то од почетка до краја. Но и у тој начелно in extenso алегорези налазимо приступ „ријеч по ријеч“ а не ријеч у контексту, дакле без обзира на екстензивну примјену алегорезе кроз читав текст, она остаје онирокритичка. 2.10 Платон Фрагментарни преглед алегорезе закључно с временом Платона (427‒347. пр. Хр.), чији дијалози су још једно свједочанство о њеном свеприсуству, упућује на то да је она била широко распрострањена у тумачењу митско‐пјесничког материјала, прије свега као прихваћен начин читања одређених одломака који су се, по тумачу, тицали крупних питања, τὰ μέγαλα, како то стоји у дервенској 222 Насупрот Орфејевих „загонетки“ ставио је [ἐ]ρίστ’ αἰν[ίγμα]τα. Мјесто је изузетно занимљиво и можда би се могло читати и као врста једа над интерпретативном грозницом која се манифестовала кроз надигравања тумача, било чисто из жеље за доказивањем своје мудрости било због тога што је такво самодоказивање могло да привуче ученике, поклонике или клијентелу друге врсте. Неки су и самог аутора овог списа видјели као једног од таквих тумача, који дјелује у оштрој конкуренцији продавача мудрости V вијека, међутим овај редак и критика продаваца и купаца такве мудрости у XX налажу опрез. Тумач, како се чини, на овом мјесту тврди да Орфеј није желио да саопштава (ουҮ̣ κ ᾔθελε λέγειν) енигме ради енигми, из хира или пјесничке ћуди, него с обзиром на природу саме своје теме и људске ријечи. [ἐ]ρίστ’ αἰν[ίγμα]τα могле би, рачунајући λύσις конотацију у претходној реченици (VII 3‐4) [κ]αὶ εἰπεῖν οὐχ οἷόν τ[ε τὴν τῶν ὀ]νομάτων [λύ]σιν καίτ[οι] ῥηθέντα), да садрже алузију на митске приповијести код пјесника које су у полемичној егзегези бивале оспораване, бивале порицане као исправне и истините или поправљане бољом верзијом митских догађаја. Дакле Орфејеве енигме према тумачу не треба да буду предмет спора и исправки, него пажљивог промишљања. 223 VII 7‐8: ἱερ[ολογ]ε̣ῖ̣ται μὲν οὖν καὶ αҮ̣ [πὸ το]ῦ πρώτου [ἀεὶ] μέχρι ουᗇ̣ [τελε]υτ̣α̣ιʆ ̣ου ῥήματος. 224 Уп. BETEGH 2004, стр. 365: „The task does not consist in proving that the pronouncement is true, but in understanding how it is true.“ 225 Уп. стубац V и међусобно условљавајући однос глагола πιστεύω, γιγνώσκω, μανθάνω. 226 V 11‐12, XX 1‐2. 75 егзегези. Отуд се ни у ком случају не може говорити о Платоновој критици која је дала импетус таквој егзегези, јер је она већ имала дуго и стабилно присуство прије њега, показујући тенденцију ка свеобухватности, која касније замире. Штавише, на Платонове приговоре се није могло одговорити алегорезом (Respublica, 378d): Ἥρας δὲ δεσμοὺς ὑπὸ ὑέος καὶ Ἡφαίστου ῥίψεις ὑπὸ πατρός, μέλλοντος τῇ μητρὶ τυπτομένῃ ἀμυνεῖν, καὶ θεομαχίας ὅσας Ὅμηρος πεποίηκεν οὐ παραδεκτέον εἰς τὴν πόλιν, οὔτ’ ἐν ὑπονοίαις πεποιημένας οὔτε ἄνευ ὑπονοιῶν. ὁ γὰρ νέος οὐχ οἷός τε κρίνειν ὅτι τε ὑπόνοια καὶ ὃ μή, ἀλλ’ ἃ ἂν τηλικοῦτος ὢν λάβῃ ἐν ταῖς δόξαις δυσέκνιπτά τε καὶ ἀμετάστατα φιλεῖ γίγνεσθαι· ὧν δὴ ἴσως ἕνεκα περὶ παντὸς ποιητέον ἃ πρῶτα ἀκούουσιν ὅτι κάλλιστα μεμυθολογημένα πρὸς ἀρετὴν ἀκούειν. Хериним оковима наметнутим од сина и бацању Хефеста од стране оца, када је хтио да заштити нападнуту мајку, као ни теомахијама које је приказао Хомер, нема мјеста у држави, било да су приказане као рухо за прерушавање мисли или без прерушених мисли. Наиме, младић није у стању да просуди шта је прерушена мисао а шта није, већ оно шта у том узрасту од представа усвоји, неизбјежно остаје за сва времена и не може се измијенити. Платон не одбацује могућност „подметнутог“ значења код Хомера, напротив. Он међутим проблематизује пробитачност одгонетања таквог значења у приповијестима које су у дословном слоју неприхватљиве, при чему није проблем што су „лажљиве“ него што су „ружне“227. Релевантни дио Платонове Државе (376‐ 380) концизно је у свјетлу алегорезе анализирао ТЕЈТ (1929). Дистинкцију коју он подвлачи налазимо за корисну како за разумијевање Платонове критике тако и уопште за дискусију о алегорези: „(i) λόγος односно наратив у дословном смислу, (ii) νόμος, τύπος или δόξα односно начело које наратив подразумијева или илуструје, наравоученије, (iii) ὑπόνοια или алегоријско значење наратива“ (Tate 1929: 145). Платон своје мишљење о томе да је за приче које у дословном слоју имају ружне конотације ирелевантно да ли су средство преношења исправних дубљих значења, износи у педагошком контексту. Наиме, млади ће та дубља значења појмити или не у зависности од појединачне успјешности, али ће у сваком случају на њих оставити неизбрисив утисак оно што имплицира дословни слој. Лажне приче могу и као лажне бити прикладне за поуку, али то нису ружне лажи попут оних код пјесника, него лијепе. Из тог разлога алегореза не може бити никаква одбрана пред Платоновим нападом, јер је небитно да ли ружне приче имају алегоријско значење: 227 В. 377d‐e (μὴ καλῶς ψεύδηται). 76 оне су штетне јер је једино утицај дословног нивоа неупитан. Код Платона читаво пјесништво бива оцијењено као непоуздана адреса за одговоре на питања о истини, јер оно не може да говори недвосмислено (као ни текст као такав сам за себе) све и када би било пробитачно или вриједно повјерења то што пјесник има да каже228. У том смислу алегореза није неприхватљив приступ у односу на неки други, него је у низу приступа једини о коме се уопште расправља у контексту могућности да се у пјесништву „објелодани“ нека истина. Одатле слиједи да се, при укупном негативном вредновању пјесништва у Држави, о алегорези говори у извјесном смислу „позитивно“ (или бар с позитивном предрасудом) јер је она једини приступ који обећава то што се тражи, премда је закључак да она то обећање није у стању да испуни. Потребно је тачније одмјерити улогу критике, и не само Платонове, у историји алегорезе. Наиме, критика коју налазимо не проблематизује врсту егзегезе као такву, него оно што одређена егзегеза издејствује из свог објекта или што приступајући му узима за своје полазиште. Алегореза која ће у Атени видјети принцип умности зачућујуће је версатилна и опште прихватљива. Тек читања која су обојена специфичностима које се везују за конкретну теорију или увјерења бивају оспорена од оних који са тим учењем нису сагласни, при чему је проблем спорно читање, било оно алегоријско или не229. Спор је примарно око протумаченог, а не начина тумачења. Када се испостави да је протумачено неподобно, онда се евентуално аргументује због чега је то тако, па ти аргументи могу посредно или непосредно докачити методу али не per se, него њену конкретну употребу. Разговор о методама тумачења је строго узевши непостојећи, тумачењу се приступа од стране резултата, а не са стране методских поставки које не налазимо нигдје артикулисане као предмет промишљања230. 2.11 Аристотел Аристотел (384‒322. пр. Хр.) након Платонове критике битно преусмјерава бављење поезијом са етичких проблема које носе прикази богова и јунака на 228 Теме се у широм контексту дотиче DERETIĆ 2011. 229 Као што видимо на примјеру Галенове критике стоичког дословног тумачења Хомера, в. нап. 265). 230 В. PÉPIN 1994, MOST 1998, HOSE 1998. 77 естетичке одлике којима поезија треба да одговара, које се одмјеравају по законима τέχνη. Аристотелове Хомерске проблеме231, за које се претпоставља да су пружила збир и критичко просуђивање свега што је до њега та традиција изњедрила, свакако да треба посматрати и у свјетлу његових теоријских схватања изнесених у Поетици, гдје експлицитно каже да поезија није подложна истим критеријумима који важе за друге области (ἄλλην τέχνην, 1460b13‐15). У том погледу особито је битна XXV глава Поетике и класификација разних λύσεις, која је у склопу тог дјела гдје се расправља поглавито о вјештини пјесничког стварања издваја својом егзегетском перспективом232. Наведено поглавље пружа значајну слику проблемског интерпретативног „жанра“, но не оставља много простора да се алегореза удоми међу рјешења. Штавише, Аристотел у Поетици инсистира на јасноћи стила и чак претјерану метафору држи непожељном у поезији, јер она твори енигму (αἴνιγμα), која је у контексту Аристотелових очекивања од поезије једнако рђава као варваризам (βαρβαρισμός 1458a19‐25). Отуд се смије закључити да би алегореза претпостављала за објекат свог тумачења нешто што по Аристотелу не испуњава стандарде ποιητικὴ τέχνη233. Насупрот пјесничкој јасноћи, захтјеву којем се по природи ствари морала подредити и употреба митског материјала у пјесништву, постоје трагови који сугеришу да је Аристотел допуштао алегорезу мита. Њу треба сагледавати у свјетлу Аристотеловог становишта о катаклизмама које се периодично понављају, а (неки) митови садрже трагове философске истине који потичу из препотопског времена234. Дакле, претпостављена истина у миту бива потиснута контаминацијом оригиналних фиософских спознаја. Аристотел је вјеровао да су преци у оквиру митске традиције оставили својим потомцима истинита сазнања о првим тварима и божанском које прожима свијет. Усљед неразумијевања и приповједног поигравања, преношење тих сазнања не остаје вјерно изворним увидима, на која налијежу лажни елементи и извитоперења. Такво увјерење бар у теорији оставља могућност да је код неких митова могуће издвојити истинску потку мита као жито из накнадно засијаног кукоља. У случају таквог мита 231 Сачувани цитати за које се мисли да су били дио његових Ἀπορήματα Ὁμηρικά сабрани су у Fragmenta (ed. ROSE), 142‐179. 232 Та систематизација унеколико је и разрада стратегија тумачења, која је међутим примарно усмјерена на ефектно отклањање приговора на дјело, на доказивање да оно ипак постиже циљ или испуњава оно што се од њега очекује. 233 Што је подстакло слабо прихваћену Стракову тезу (STRUCK 1995) конкурентске и потиснуте поетике која је почивала на тим од Аристотела прогнаним особинама. 234 В. Metaphysica 1074b1‐14; Fragmenta 13, ed. ROSE. Уп. Платон, Timaeus 21d‐25d. 78 који се базира на некој истинитој спознаји, не би сви његови дијелови имали корелат у истини, него само онај дио који се препознаје као рефлекс изворне философске мисли. Она, међутим, није предмет и садржина поезије, бар по ономе шта знамо о Поетици235. Чињеница да Аристотел понегдје говори о митском наративу као о одразу неког космичког догађаја или устројства (као и данашња наука) не значи да је он претпостављао свијест пјесника о томе, па ни да је поклањао особиту пажњу алегорези мита, како то мисли Брисон (BRISSON 2004), јер су његови осврти крајње узгредни и уздржани236 и у духу се не разликују много од Платонових237. До Аристотеловог времена алегореза мита је по миту већ толико роварила да су њени резултати одиста тешко могли бити занемарени. У контексту Аристотелових историјских разматрања философских учења, гдјекад видимо настојање да се реконструише мисаона позадина која се наводно рефлектује у миту. Ту је предмет његовог занимања резоновање које се, по њему, назире као одсјај у неком дијелу мита или његовом слоју (оно што је φανερός од гледишта мудрих предака), надограђеном штокаквим измишљотинама које нису управљене на описивање стварности, него су подређене укусу шире публике или некој другој конкретној сврси приповједача. Та дистинкција митског слоја који вјерно одражава схватања предака у односу на остале изобличене слојеве, кључна је и за стоички приступ миту. Колико се описана „реконструкција становишта“238 приближава алегорези зависи од нарави самог слоја и природе конкретног објашњења. Брисонова тврдња да је Аристотел „бранио и практиковао“ алегорезу мита чини нам се претјераном239, али експлицитно изражена мисао о потенцијалној мудрости 235 Интересантно је да до времена Псеудо‐Лонгина (I в. по Хр. или касније), који поезију доживљава у аристотеловском духу, алегоријски садржај космолошко‐природњачке боје постаје украс и опека којом се изграђује узвишеност (9.4‐5). Опште присуство алегорезе мита вјероватно је учинило одређене митове неодвојивим од њихове ванпоетске рецепције, а развијена позноантичка алегореза није никог остављала равнодушним. 236 Уп. De motu animalium 699b‐700a (ad Θ 18‐27 sc. σειρὴν χρυσείην; … ἐξ ἀκινήτου ἤρτηται ἀρχῆς); Fragmenta 175 (ad μ 129 sc. ἠελίοιο βόες; … δωδεκάδα τῶν σεληνιακῶν μηνῶν ἡμέρας). 237 Уп. Timaeus 22c (…Φαέθων Ἡλίου παῖς τὸ τοῦ πατρὸς ἅρμα ζεύξα… τοῦτο μύθου μὲν σχῆμα ἔχον λέγεται, τὸ δὲ ἀληθές ἐστι…), Theaetetus 153c (…τὴν χρυσῆν σειρὰν ὡς οὐδὲν ἄλλο ἢ τὸν ἥλιον Ὅμηρος λέγει…). Но за однос алегорезе и Платона много су занимљивији „Платонови митови“ који је призивају, односно Платонове алегоријске митологеме које ће у очима позних платоничара бити саобразне хомерском миту. 238 Палмер (PALMER 2000) реконструкцију резоновања у исказима „старих“ или „теолога“ (οἱ ἀρχαίοι/οἱ παλαίοι/οἱ θεολόγοι), коју Аристотел понекад предузима, назива „археологијом“. 239 Брисон (BRISSON 2004) одскаче од већине убрајајући Аристотела међу истакнуте алегоријске тумаче. Ријетки случајеви када се Аристотел дотиче мита у алегоријском духу свједоче више о томе да он алегорези теоријски не затвара врата, него да јој је наклоњен. Примјери које аутор наводи одају и то да Брисон врло широко схвата алегоријско тумачење мита, поистовјећујући га безмало са 79 закукуљеној у миту240 код Аристотела свакако дјелује као утицај алегорезе, чији се увиди нису могли потпуно одбацити. 2.12 Палефат Зрно истине у миту тражи и Палефат, кога извори везују за Аристотела и његову школу. Но он не трага за предкатаклизмичним философским увидима, већ за „вјероватним“, обичним догађајима који су у коријену мита. Такав приступ поједине митове своди на маштовито казивање о реално‐историјским догађајима. Пракса разјашњења настанка невјероватног у миту и вјероватних коријена из којих је оно израсло, тзв. палефатовска традиција (по имену или псеудониму Палефата), била је веома популарна. Главна активност овог перипатетичара смјешта се у трећу четвртину четвртог вијека241. Сама пракса је старија. Срећемо је, како је већ речено242, код логографа, а Платонов Сократ у Федру (229b‐230a) свједочи да су таква преиспитивања мита била популарна и раширена и у његово вријеме. Допринос Палефата највјероватније лежи у сакупљању и систематичној обради таквог материјала, изложеног у пет књига О невјероватнιм причама (Περὶ ἀπίστων)243. Ту се не тумаче пјесничке замисли. Када се писац дотиче пјесничке верзије мита, објекат његовог посматрања су мит и његове варијанте, а не пјесништво. Хомер се именом не помиње, постоји помен Хесиода. У обради мита, оно што је ἄπιστον супротставља се ономе што је εἰκός, дакле оно невјероватно ономе што је вјеродостојно, вјероватно, природно, разумно, ономе што се по свој прилици заиста збило244. У том поступку се отклањају сви фантастични и сваким коментаром који у миту опажа неку поуку или приписује богу одређен домен (в. нпр. навод Аристотелове опаске о односу Атене према флаути на стр. 39). 240 У свјетлу таквог погледа на прошлост стоје и његова етимолошка разматрања, уп нпр. Meteorologica 339b16‐30. 241 За ово и друга питања в. STERN 1996. 242 II 1.2.3. 243 Материјал из њих је у каснијем периоду компилован у епитому коју ми посједујемо данас и знамо за многа објашњења, тзв. рационализације, које се наводе као његове, а не налазе се у тексту који посједујемо. Стерн мисли да је „наша епитома“ компилација свих 5 књига, а не просто материјала из прве, а постоји и скептично гледиште према којем је то заправо компилација „палефатовског материјала“, дакле типског, гдје би Палефат био само славни компилатор тог типа тумачења а не и аутор самих тумачења, која су и из каснијег па и византијског периода (FESTA). У сваком случају, последњих седам уноса је додато и нису Палефатови, јер садрже само митски наратив без рационализације. Епитома није морала одмах потиснути дјело у потпуности, могли су упоредо колати једно вријеме; чини се да је св. Евстатије још увијек имаа приступ потпуном дјелу. O свему детаљније в. у STERN 1996. 244 Насупрот онога што се разумије као ἀλήθεια, Нестле (NESTLE), према наводу код Стерна (STERN 1996: 17), издваја мноштво описа лажног: μυθώδες митско, ψευδές лажно, οὐκ εἰκός невјеродостојно, 80 непријемчиви елементи приповијести и разоткрива се како је дошло до грешке у поимању неког обичног и лако замисливог „стварног“ догађаја245. Посриједи бива углавном објашњење да је лажна приповијест настала због погрешне перцепције или недостатка разумијевања за неку новину, због дословног схватања неког метафоричног исказа или неспоразума друге врсте. Стерн (STERN 1996) напомиње да треба разликовати „палефатовски“ приступ од Еухемеровог или оног код Продика са Кеја, гдје је циљ, како се чини, порицање постојања богова као таквих, а код Палефата је управо обрнуто случај. Палефатова школа систематски избјегава велике богове, она се бави митовима о херојима и натприродним чудовиштима. То чини у настојању да одстрани саблажњиво и подстакне вјеру у легендарну прошлост. У осврту на карактер таквог приступа миту, Стерн истиче да оштрица онога што се обично назива Палефатовом рационализацијом није теолошка или философска него је историјска, брушена најприје од логографа и историчара, који су кроз мит покушавали да реконструишу људску прошлост. Отклањајући претјеривања и неприродно из приповијести о јунацима, таква рационализација премјешта их из волшебне приче у реалну историју. Водиља палефатизма је мисао да се у миту не срећемо са измишљањем ex nihilo, већ са исквареном истином о неком стварном, историјском, догађају.246 Мотиви и циљеви те праксе нису егзегеза мита, него његова етиологија. Но како је већ истакнуто (II 1.2.3), етиолошки налази су у појединим случајевима упловили у путање тумачења митских наратива, јер оно што је омогућило њихову деконструкцију постаје садржина њихове нове алегоријске конструкције. С друге стране, популарност палефатовског објашњења мита вјероватно дугује притиску алегорезе на мит, која митску сликовитост лишава самодовољности и неповредивости и намеће јој неопходан словесни превод или коментар. Када је ријеч о приступу миту и од њега зависној егзегези пјесништва, поља етиолошких и интерпретативних напора јесу области узајамних утицаја. δύσπιστον за невјеровати, ἀπίθανον неубједљиво, ἀδύνατον немогуће, ἀμήχανον неизводљиво, εὔηθες блесаво, μάταιον бесмислено, γέλοιον смијешно, οὐκ ἀνεκτὸς λόγος несношљива прича, φλυαρεῖν причати глупости. 245 В. STERN 1996: 10‐16 за однос према сличној обради мита у логографији и историографији. 246 Њему није страна ни мисао да пјесници измишљају фантастичне догађаје, попут оног о Анакреонту, да би спријечили да људи гријеше против богова, али то и даље не значи да је све измишљено. Основица је истинита, био је једном један Анакреонт. 81 2.13 Стоици За неспоразуме око палефатовских објашњења добрим дијелом је одговоран културни развој. Одређене новине код простог свијета одјекну као волшебне јер их он, за разлику од појединаца који су носиоци тог културног развоја и изумитељи новина, не схвата247. Тако виђен, мит настаје на основу неког догађаја у удаљеној прошлости, у којој неки од οἱ τότε ἄνθροποι нешто нису добро разумјели. С друге стране, код стоика, вијек касније, мит такође отвара пут ка представама људи из удаљене прошлости, с том разликом што они не иду тим путем да би открили шта стари (οἱ παλαιοί) нису добро разумјели, него управо да открију шта јесу и како су они видјели ствари. Мит, а заправо дио митске грађе, који није искварен неразумијевањем каснијих људи (међу којима су и пјесници), у изворном облику, по првим стоицима, представља казивање првих људи који су, будући још увијек неискварени, исправно поимали стварност око себе. Како је вријеме протицало тако је гријех корумпирао људску спознају, послије чега људи нису могли да појме право значење наслијеђених митова, те и нису били у стању ништа друго него да их искварено преносе, прекомпонују и надοграђују сопственим мањкавим представама о стварности248. Бојз‐Стонс (BOYS‐STONES 2003) истиче да до промјене у вези са виђењем „дјетињства“ човјечанства долази са Посидонијем из Апамеје (135‐ 51. пр. Хр.). Он и наредне генерације стоичара не стоје на становишту да је то златно доба било доба људи без гријеха, већ су људима, међу којима је од почетка било гријеха, тада владали философи, те би оно што је изворно у миту била уствари спознаја тих првих мудрих људи, а не просто било којих првих људи (οἱ τυχόντες код Корнута)249. Касније генерације стоичара који претпостављају философе за ауторе спознаја које се крију у миту, попут Корнута који слиједи Посидонија, недвосмислено сматрају да су те спознаје изворно алегоријски исказане: τὸ διὰ συμβόλων καὶ αἰνιγμάτων φιλοσοφῆσαι (Корнут, 76.4‐5). То питање, да ли су први 247 В. STERN 1996: 20‐22. 248 Уп. Корнут 27.19‐28.2 (први број односи се на страну, други на редак): Δεῖ δὲ μὴ συγχεῖν τοὺς μύθους μηδ’ ἐξ ἑτέρου τὰ ὀνόματα ἐφ’ ἕτερον μεταφέρειν μηδ’ εἴ τι προσεπλάσθη ταῖς παραδεδομέναις κατ’ αὐτοὺς γενεαλογίαις ὑπὸ τῶν μὴ συνιέντων ἃ αἰνίττονται, κεχρημένων δ’ αὐτοῖς ὡς καὶ τοῖς πλάσμασιν, ἀλόγως τίθεσθαι. 249 И Аристотелова концепција претпоставља спознају философа која се уградила у мит, с том разликом што је он види као „претпотопску“ мудрост из претходног циклуса човјечанства прије катаклизме (κατακλυσμός, којом се завршава стари а отпочиње нови циклус), а код стоика су у питању мудри са почетка истог циклуса (јер код њих долази до општег уништења, из ватре назад у ватру). 82 људи спознају изворно саопштили алегоријски или је она задобила алегоријски карактер временом и нехотице, остаје спорно у оквирима раног стоицизма. Додатно, ако је исказ изворно био алегоријског карактера постављало би се питање да ли је то тако усљед намјере исказивача или усљед неизбјежности250. У ономе што је преживјело од дјела Зенона, Клеанта и Хрисипа није нађено ништа што би свједочило о њиховом увјерењу да одгонетају алегоријски исказане увиде. Ако је судити по томе, онда је ту алегореза мита била својеврсна етимологеза, односно потрага за истинским значењем ненамјерно замагљеним и изгубљеним251, а не разоткривање значења које је намјерно прикривано. Алегоријско значење као другачије од стандардног, дакле оног у складу с важећом и опште прихваћеном семантиком, заправо је ту етимолошко, изворно и право значење, оно које је у складу са изгубљеном семантичком перцепцијом првих људи коју ваља реконструисати. Лонгова студија (LONG 1992), осим што проблематизује колико се наведени приступ уопште може звати алегорезом252, успијева да скрене и потребну пажњу на превиђену чињеницу да тумачење мита у раној стои не претпоставља да су пјесници били свјесни значења митског материјала који у пјесмама обрађују. Неразликовање тумачења Хомера од тумачења Посејдона као елемента космоса на основу имена и атрибута тог бога у Хомеровом стиху, довело 250 Лонг (LONG 1997: 210) говори о потенцијално ненамјерном амбигвитету, но оставља питање суштински отворено. Није јасно како би се тај амбигвитет слагао са стоичким погледима на историју језика. Уп. LONG 1992: 52‐53, гдје се на основу одјељка код Цицерона, De natura deorum 2.63‐72, говори о симболичком исказивању интуитивно спознатих истина које је довело до погрешних схватања када су искази протумачени дословно. Бојз‐Стонс (BOYS‐STONES 2003), насупрот томе, сматра да су то били дословни наративи који су прогресијом неразумијевања попримили алегоријски карактер, односно да су први стоичари то подразумијевали а да се тек с Посидонијем и теоријом о философима као ауторима „оригиналног мита“ развија мисао да су ти философи алегоријски саопштавали своје увиде. 251 Уп. ниже цитат из дјела Диогена Лаертија (7.147). 252 Примјере раног стоичког тумачења познајемо преко навода код других писаца. Негдје су ти наводи само етимолошка разјашњења теонима и пратећих атрибута којима се поткрепљују нетрадиционалне идентификације божанских имена, а рјеђе добијају обрисе алегоријског тумачења читавих митских сцена и прича. Лонг је стога у више наврата инсистирао да се таква пракса стоичара не може звати алегорезом, да они примјењују само етимологију, међутим он обе праксе схвата у модерном духу а не у кључу античких извора. Његов протест против свеопштег узимања стоика као прекретнице или утемељитеља алегорезе јесте оправдан, али сам иде у другу крајност (LONG 1992, 1997). Осим што етимолошко објашњење није управљено на идентификацију ствари на коју се име односи, него на питање како то оно чини (в. II 1.2.2), па се стога за њихове етимологије може бар рећи да имају алегоријски референтни оквир, проблем је и што Лонг инсистира на томе да се алегоријским тумачењем може сматрати само оно које се односи на цјеловити дуги наратив. Такво схватање претпоставља (и по примјерима које Лонг даје) нешто што се у хеленској алегорези уопште тешко може наћи. Додатно уводи и присуство апологетске намјере као неопходно, што је још један услов који хеленска алегореза не испуњава по својој дефиницији, иако је таква крња дефиниција раширена. За критику претјеривања у његовој тези са другог аспекта види следећу нап. 83 је до искривљене перспективе и ситуирало њихово истраживање мита у погрешан контекст ‒ наиме контекст тумачења пјесничке мисли. Занимања раних стоика за мит, ο којима знамо путем свједочанстaва код различитих каснијих аутора о стоичким етимологијама божанских имена и епитета, алегорези теогонијских односа и ријетких митских сцена, Лонг описује као својеврсна антрополошка истраживања253. Премда су се Зенон и Хрисип интересовали за хомерска питања која би потпадала у домен проблемског жанра, сачувани трагови алегорезе нису били дио тих њихових студија. Тамо гдје се она јавља, они не настоје, како се по сачуваном чини, да ријеше проблеме везане за Хомера, већ другу врсту проблема, везаних за изворне ауторе митских наратива који су старији од пјесника. Наиме, они прежу да на основу најконзервативнијих елемената мита (и друге предачке заоставштине) реконструишу представе првих људи о свијету. Стоичко увјерење о дегенерацији људске способности да појми свијет условљеној прогресијом гријеха, којем први људи нису били склони, придаје тим древним представама о свијету витални значај. Скупа са различитим материјалним и друштвеним остацима, они се користе и пјесничким текстовима као извором за њихову реконструкцију254. Поетски цитати, узети дословно или алегоријски, служе стоицима као μαρτυρίαι у склопу излагања њихових учења. Статуе и друга пластика, обреди, поетски наративи важни су због древности представа које удомљују независно од свијести 253 Готово опште мјесто секундарне литературе било је да су стоици алегоријски тумачили пјеснике, при чему су своје погледе на свијет приписивали пјесницима. Ревизија је у новијој расправи почела од питања како они третирају материјал који тумаче: STEINMETZ 1986, те реакције на тај чланак код HILLGRUBER 1989, те MOST 1989. До прекретнице се дошло са Лонговим чланком LONG 1992, гдје се аутор критички осврнуо на изворе на које се та крилатица секундарне литературе позива. Осим што у том чланку показује да рани стоици нису сматрали да су се пјесници алегоријски изражавали, сматра да у сачуваним тумачењима имамо заправо само низ етимологија. На исту тему се опет осврнуо у контексту јеврејске алегорезе и у том раду „упућује молбу“ (како сам формулише) да се престане са навођењем стоичког очинства у таквим интерпретацијама. На аспекте у којима Лонг претјерује указао је GOULET 2005, те убрзо потом и GOURINAT 2005. Они се не осврћу на чланак ALGRA 2001, неопходан за корекцију појединих њихових „прелиминарних закључака“, међу којима је постојање стоичког коментара уз Хесиода. Крупан дио проблема у овој расправи, која је далеко од краја, јесте магловити концепт „алегоријског“ који се код њених учесника углавном прећутно своди на ланац метафора и језичко‐стилску раван. Наш је пак утисак да се управо таквих уских концептуалних оквира треба чувати и да одговоре о питању алегорезе код стоика треба тражити у контексту њихових схватања историје човјечанства, људског сазнања и његове артикулације у језику. Литература на тему стоика и алегорезе је обимна, добар преглед даје библиографија у RAMELLI 2003, 552‐603. 254 Стоичар касније генерације Корнут, који се експлицитно ослања на своје претходнике, говори о контаминираности и мањкавости пјесничких дјела као извора, јер су пјесници митове преуређивали, укрштали различите традиције, мит мијењали уносећи у њега елементе из другог мита и сл. (в. II 2.15). Стога је и склон да изрази резерву према поузданости реконструкције која се постиже на основу тако непоузданог извора. 84 или намјере њихових непосредних аутора и могу да пруже доказ о постојању теолошког система за који ствараоци култног рељефа или пјесме нису ни знали255. Тај систем подразумијева, налик на закључке орфичке егзегезе са Дервенског папируса, једног у свему присутног бога који нема људски лик, гдје су други богови, који се као такви ‒ засебни богови ‒ представљају у обредима, пластичном стваралаштву и поезији, заправо његове епиклезе и означавају или његове способности или елементе стварности којом он управља и коју испуњава256. Код стоика је то бог логос, који се стара о космосу и свему у њему (Диоген Лаертије, 7.147): εἶναι δὲ τὸν μὲν δημιουργὸν τῶν ὅλων καὶ ὥσπερ πατέρα πάντων κοινῶς τε καὶ τὸ μέρος αὐτοῦ τὸ διῆκον διὰ πάντων, ὃ πολλαῖς προσηγορίαις προσονομάζεσθαι κατὰ τὰς δυνάμεις. Δία μὲν γάρ φασι δι᾽ ὃν τὰ πάντα, Ζῆνα δὲ καλοῦσι παρ᾽ ὅσον τοῦ ζῆν αἴτιός ἐστιν ἢ διὰ τοῦ ζῆν κεχώρηκεν, Ἀθηνᾶν δὲ κατὰ τὴν εἰς αἰθέρα διάτασιν τοῦ ἡγεμονικοῦ αὐτοῦ, Ἥραν δὲ κατὰ τὴν εἰς ἀέρα, καὶ Ἥφαιστον κατὰ τὴν εἰς τὸ τεχνικὸν πῦρ, καὶ Ποσειδῶνα κατὰ τὴν εἰς τὸ ὑγρόν, καὶ Δήμητραν κατὰ τὴν εἰς γῆν: ὁμοίως δὲ καὶ τὰς ἄλλας προσηγορίας ἐχόμενοί τινος οἰκειότητος ἀπέδοσαν. Он је творац васељене и, такорећи, отац свега и на општем и на конкретном плану кроз његов дио који прожима све, кога људи именују различитим називима сходно (његовим) моћима. Називају га Дивом (Δία) јер све почива на њему (δι<ά>᾽ ὃν), ословљавају га Зевсом (Ζῆνα) стога што је узрок животу (τὸ ζῆν) или живот прожима, Атеном због протезања његовог владајућег дијела етром, Хером пак због протезања ваздухом, Хефестом због протезања стваралачком ватром, Посејдоном због протезања влагом, Деметром због протезања земљом: слично су људи надјенули и друге називе, држећи се нечега што им је било блиско (појмљиво). Очигледна је блискост егзегезе орфичке теогоније као приповијести о нусу и „оном што постоји“ са Дервенског папируса и оваквог стоичког поимања теогоније 255 Уп. MOST 2010: 29. Нама се не чини убједљивим теорија „лукаве тактике“, изнесена у том чланку, по којој стоици у сад космополитском свијету алегорезом универзализују локално наслеђе. Када се стоици упореде са својим претходницима, њихова пракса није по својој природи никаква новина, али јесте то по свом опсегу и својеврсном „дисциплинском“ карактеру. Њихов покушај да систематски истраже могућност разоткривања вриједних увида предака кроз мит, дјелује као потпуно природан наставак општеприсутних тенденција у хеленској мисли, јер упркос сумњи у поузданост резултата алегорезе, најбриткије израженој код Платона, потенцијално присуство алегоријског у грађи коју стоици испитују нико није начелно одрекао. 256 В. ALGRA 2003 за приказ стоичке теологије која је изучавана у склопу физике (у тродјелном курикулуму: логика, етика, физика) и према Хрисиповом мишљењу требало ју је изучавати тек у финалном стадијуму (в. нпр. Хрисипов цитат код Плутарха, De Stoicorum repugnantiis 1035a‐b: ‘πρῶτον μὲν οὖν δοκεῖ μοι κατὰ τὰ ὀρθῶς ὑπὸ τῶν ἀρχαίων εἰρημένα τρία γένη τῶν τοῦ φιλοσόφου θεωρημάτων εἶναι, τὰ μὲν λογικὰ τὰ δ’ ἠθικὰ τὰ δὲ φυσικά· εἶτα τούτων δεῖν τάττεσθαι πρῶτα μὲν τὰ λογικὰ δεύτερα δὲ τὰ ἠθικὰ τρίτα δὲ τὰ φυσικά· τῶν δὲ φυσικῶν ἔσχατος εἶναι ὁ περὶ τῶν θεῶν λόγος· (B.) διὸ καὶ τελετὰς <προσ>ηγόρευσαν τὰς τούτου παραδόσεις.’). Без обзира на разлике у карактеризацији егзегезе митских прича, постоји сагласност да она потиче из дјела која припадају корпусу τὰ φυσικά. 85 Зенон из Китиона на Кипру 335– 262. као приче о логосу који је све створио и у свему присутан, многоименованом κατὰ τὰς δυνάμεις. Стоици су, међутим, фокусирани на Хесиодову теогонију. Из фрагментарних свједочанстава се не може закључити да су они сматрали да тиме откривају оно што Хесиод жели да каже или да је Хесиод на неки начин свјестан да догађаји о којима пише не укључују антропоморфне богове, као што је Орфеј тога по Дервенском егзегети свјестан257. Напротив, Хрисип начин казивања о боговима у пјесништву није сматрао за αἰνιγματώδης него, по Филодему, за παιδαριώδης258. Исти дух влада и у каснијем стоичком приручнику из I вијека, Корнутовом Прегледу предања о хеленским боговима, гдје се аутор позива и у програмском уводу и касније у излагању на своје претходнике који су иста питања систематично и детаљно обрађивали. Стога се и она може узети као индикативна за дух и контекст у коме стоје налази те врсте првих челника стоичке школе, с тим да у њој, како ће бити коментарисано, налазимо одјеке и новијих становишта259. Треба прије свега имати на уму да стоици нису монолитна група и да су Хомер и пјесници широка и свеприсутна тема којој се на различите начине могло приступати. Нема разлога да се a priori очекује једнодимензионалан приступ, ма које димензије, ни у случају једног мислиоца, а некмоли читаве школе. По сачуваним насловима и цитатима зна се да се Зенон, отац стоицизма, бавио хомерским проблемима260. Трагови у хомерским схолијама упућују на питања класична за проблемски жанр и не укључују алегорезу. На основу фрагментарних свједочанстава (SVF I 100; 103‐105; 118; 121; 167; 169; 276.) познато је да Зенон богове у Хесиодовој Теогонији није схватао као појединачна божанства и да етимологијом теонима поткрепљује тезу да су имена и епитети у миту изворно 257 Ни међу сачуваним насловима код Зенона, Клеанта и Хрисипа не налазимо наслов који би упућивао на неку врсту коментара уз Хесиода или уопште дјела којем би предмет било Хесиодово пјесничко дјело. У секундарној литератури се по правилу наводи Зеноново дјело Εἰς Ἡσιόδου Θεογονίαν које се, како је Алгра (ALGRA 2001) утврдио, нигдје у изворима не помиње. Осим што у чланаку анализира како је до те конструкције дошло и како је „урасла“ у секундарну литературу, Алгра се осврће подробније на свих седам за Хесиодову Теогонију релевантних фрагмената. Његов закључак је да су ти фрагменти вјероватно дио дјела које за тему има космогонију, а у коме Зенон наводи митски материјал из Хесиодове Теогоније (односно из најауторитативније верзије теогоније тог времена) као μαρτύρια. То би могло бити дјело које се у изворима наводи као Περὶ ὅλου. 258 Филодем, De pietate c. 11 (SVF II, 1076.17‐19): (Χρύσιππος φησίν) καὶ παιδαριωδῶς λέγεσθαι καὶ γράφεσθαι κα[ε]ὶ πλάτ(τ)εσθαι (θεοὺ)ς ἀνθρ(ωποειδεῖς) ὃν τρόπον καὶ πόλεις καὶ ποταμοὺς καὶ τόπους καὶ πάθ(η. Уп. стоичко становиште у Цицеронoвом De natura deorum, II, 70‐71 (нпр. haec et dicuntur et creduntur stultissime et plena sunt futtilitatis summaeque levitatis). 259 В. II 2.15 и BOYS‐STONES 2003 за хронологију и анализу мисаоног помака код стоика у вези са различитим поимањем алегоријског. 260 Према Диогену Лаертију, VII 1.4. Προβλημάτων Ὁμηρικῶν πέντε. 86 Хрисип 280‐207. Клеант 304‐233. идентификације за физичке елементе космоса и атрибуте свеприсутног космичког бога. Но ти цитати изгледа нису дио Коментара уз Хесиода, како се обично мисли, већ вјероватно дјела које се бави космосом а не Хесиодом261. Не посједујемо свједочанство које упућује да је он слично коментарисао Хомерове стихове. Клеант пак јесте разматрао у том духу одређене исказе о митским ликовима код Хомера (SVF I, 526, 535, 549). Забиљежена су његова етимолошка објашњења формуле за инвокацију Зевса (Π 233), Атлантов епитет (α 52) и фитоним моли (κ 305). При томе је примјер ријечи моли262 најзанимљивији јер би сугерисана етимологија која поткрепљује идентификацију биљке као разума могла да има посљедице важне за рецепцију читаве епизоде Одисеје на начин како то сугеришу каснија тумачења која је користе. Но та његова етимологија је сачувана ван матичног контекста и коју улогу је заиста играла остаје у домену нагађања263. И Хрисип је судећи по траговима у хомерским схолијама коментарисао проблемска мјеста код Хомера карактеристична за недоумице „аристотеловског” типа. Седамдесетак случајева гдје цитира Хомерове стихове у излагању сопствених теза обрадио је Штајнмец (STEINMETZ 1986) и закључио да се у свим тим случајевима Хрисип ослања на дословно тумачење стихова (и одређених представа које произлазе из њих), баш као и кад цитира трагичаре264 или лиричаре265. Међутим два тумачења која се приписују њему, тумачење ласцивне сликовне представе Зевса и Хере (SVF II 1071‐ 4)266 и мита о рађању Атене из главе Зевса (II 908‐9)267 другачијег су карактера. 261 В. нап. 256. GOULET 2005 рачуна да је постојао Зенонов Коментар уз Хесиода и не помиње чланак ALGRA 2001 и његове налазе. 262 SVF I, 526 (Аполоније Софиста, I‐IIв., Lexicon Homericum, стр. 114, ed. Bekker): Κλεάνθης δὲ ὁ φιλόσοφος ἀλληγορικῶς φησι δηλοῦσθαι τὸν λόγον, δι’ οὗ μωλύονται αἱ ὁρμαὶ καὶ τὰ πάθη. 263 У том погледу интересантно је његово мишљење које помиње Филодем о метру који је погодан за божанско (SVF I 486), те његова химна Зевсу (SVF I 537), гдје је Зевс све оно што је могао да буде у стоичкој алегорези. Мост (MOST 2010: 34) мисли да се о њој може говорити као о алегоријској композицији. 264 Цитирање је било наводно веома често у Хрисиповим радовима. Један његов спис садржао је тако много цитата из Еурипидове Медеје да су то његово дјело називали Хрисиповом Медејом. 265 Обично се каже да је циљ такве аргументације да се покаже како се стоичко учење рефлектује и у „народној мудрости“. Заправо је κοινὴ φορά могло бити третирано као упориште у аргументацији, исходиште одређених научних сазнања. Стоичка лингвистичка истраживања уско су везана за поглед на људску рационалност и начин концептуализације. Функционисање те методологије у Хрисиповој егзегези поезије истражује се у TIELMAN 1996 (особито 196‐249). 266 Није јасно да ли је ријеч о тумачењу стварне или измишљене сликовне представе, у Аргу или на Саму. Није искључено да је у питању нека врста комичне егзегетске вјежбе, премда је каснији писци озбиљно схватају и свједоче о општој саблазни тим поводом (Диоген Лаертије, св. Климент Римски, св. Теофил Антиохијски, Ориген). BARBERÀ 1985 Хрисипово тумачење схвата као озбиљну егзегезу и поклања му озбиљну пажњу. 267 Тумачење преноси Гален (III 8.1‐28) у низу других тумачења Хомера од стране Хрисипа која се тичу дословне равни, в. STEINMETZ 1986: 26‐28, LONG 1992: 58‐59, TIELMAN 1996: 221‐228, GOULET 87 Интерпретација тих сцена поставља нестандардне идентификације (космичке принципе, психолошке феномене попут μῆτις и φρόνησις) иза теонима у некакав однос и радњу и у том смислу се она може означити алегоријским тумачењем мита односно митске слике (у првом случају је можда и дословно ријеч о сликаној представи, πίναξ). Разлике између различитих стоичких тумача старог теолошког материјала не треба превидјети, но чини се да бар рани стоичари дијеле приступ у алегоријском тумачењу који не стоји у традицији тумача енигматског излагања пјесникâ. Концепт којим су вођени близак је аристотеловском увјерењу о митовима који могу да садрже остатке старе мудрости или опште увјерење. Иако су се они намјерили да систематично истраже тај потенцијал268, у каснијим стоичким изворима који се позивају на ране стоике неријетко се помињу тешкоће изоловања изворних слојева у миту у односу на незналачке и маштаријске контаминације, које се објашњавају продиковски или пјесничким интересима. Етиолошка објашњења којима се елемент у миту означава као производ неке заблуде уствари одвајају искварени дио мита од изворног дијела који се подвргава алегорези. Општи је приступ у тумачењима Хомера, која су заинтересована за неку врсту истине у њему, одвајање истине од лажи, свевременог од заблуда времена, општеважећег од условљеног (пјесничким) контекстом. Стоици се међутим често описују као школа која је била стожер и утемељитељ развијеније алегорезе, јер су, како се у том случају тврди или 2005: 115‐116, GOURINAT 2005. У Галеновом спису (De placitis Hippocratis et Platonis) сучељавају се платонистичко и стоичко читање Хомерових стихова примарно у равни дословног значења (стихови се узимају као свједочанство о томе у ком дијелу човјековог тијела се збивају психичке активности попут гњева, мишљења, туге и сл.), с изузетком мита о Атенином рођењу. Премда Гален критикује Хрисипа што се уопште упушта у егзегезу мита и траћи вријеме на хипоноје мита (ταύτην τὴν ῥῆσιν ἐχρῆν ἀνεγνωκότα τὸν Χρύσιππον ἀποκεχωρηκέναι τῶν μύθων καὶ μὴ κατατρίβειν τὸν χρόνον ἐξηγούμενον αὐτῶν τὰς ὑπονοίας, III 8.34), прије тога и сам даје „истини саобразно тумачење“ (τοῖς ἀληθέσι συνάπτειν τὸν μῦθον, III 8.32, a Хрисипу пребацује ἐξηγεῖται τοῦ μύθου προσαρμόττων αὐτὸν τῷ Στωϊκῷ δόγματι III, 8.26) које се тиче исте равни митом назначеног схватања (σύμβολον). Из навода се види да Хрисип сопствено тумачење супротставља другачијем тумачењу неименованих аутора, за које многи држе да су такође били стоици. Међутим у чланку MANSFELD 1989 том проблему се подробније приступа и закључује да дебата није уско стоичка, већ да Хрисип ту има на уму широк спектар угледних мислилаца чији су релевантни ставови били сакупљени у старијем доксографском дјелу. 268 И то би заправо могла бити главна новина њихове праксе тумачења мита, која је симптоматична за многе домене у којима су дали допринос ‒ дакле то што су идеје претходника разрадили и релевантну грађу сходно ранијим и сопственим резултатима у тој области систематично обрадили. 88 подразумијева, вјеровали да рани пјесници говоре истинито о устројству свијета, односно да су пјесници видјели стварност у складу са стоичком философијом. Аксиоматски статус такве оцјене поводио се за критиком стоика у каснијим изворима чија се (епикурејска) оштрица није критички сагледавала и идентификацијом Хераклита, аутора списа о Хомеровим алегоријама269, као стоичара. Ова идентификација је заузврат додатно оснажила „алегоријски утисак“ и подстакла учитавање мотивације истоврсне Хераклитовој у стоичке фрагменте, чиме су они стављени у погрешан контекст. Препознавање Хераклита као стоичара је у међувремену дефинитивно одбачено као неосновано270, а указано је на значај полемичког контекста, унутар којег стоје свједочанства о стоичком тумачењу пјесника, за вредновање тих свједочанстава271. 269 Чињеница да он експлицитно истиче апологетски мотив своје алегорезе поткријепила је и други псеудоаксиом о апологији као исходишту и смислу алегоријског тумачења. 270 Прихваћен је Бифјеров суд образложен у уводу његовог издања Хераклита, 1962. 271 В. код Лонга поређење свједочанстава (LONG 1992: 66‐68) код епикурејца Филодема De pietate, col. VI (објављено у: HENRICHS, A., 'Die Kritik der stoischen Theologie im PHerc.1482', Cronache Ercolanesi, 4, 1974: 5‐32) и његовог млађег савременика Цицерона, De natura deorum, 1.41 (in secundo autem volt Orphei Musaei Hesiodi Homerique fabellas accommodare ad ea quae ipse primo libro de deis inmortalibus dixerit, ut etiam veterrimi poetae, qui haec ne suspicati quidem sint, Stoici fuisse videantur), који се у писању ослањао на Филодемово дјело. У оба случаја о стоичком приступу се приповиједа у негативном духу, само што опаска код Филодема да стоичари настоје да повежу‐саобразе ([πει]ρᾶται σ[υ]νοικειοῦ[ν]) ствари код пјесника са сопственим мишљењима (ταῖς δόξ[αι]ς αὐτῶ[ν]) градирана постаје код Цицерона директно настојање да се пјесници фалсификују и прикажу као стоици (accommodare … ut etiam veterrimi poetae … Stoici fuisse videantur). Осим онога што Лонг запажа, чини нам се додатно значајним и то што Филодем, за разлику од Цицерона, у низу пјесника уз Орфеја, Музаја, Хомера и Хесиода наводи и Еурипида (… τὰ παρ [Ὁ]μήρῳ καὶ Ἡσιόδῳ[ι] καὶ Εὐριπίδη καὶ ποιητα[ῖ]ς ἄλλοις). Цитати трагичара су чести код Хрисипа и чини се да је он особиту пажњу поклонио тумачењу Медеје, сагледавајући трагедију у дословном смислу; како из Галенове критике сазнајемо, у питању је својеврсна анализа душевног стања у контексту стоичких психолошких студија. Отуд се ово συνοικειοῦν извјесно не може изједначавати или ограничавати на алегоријско тумачење. Примјер Медеје је управо згодан јер Гален, који спори Хрисипово схватање Медеје, објашњава психолошки моменат у коме она убија своју дјецу у духу Платоновог учења о тродјелној души (уп. тумачења Киклопа у III 2.3). Tрагична слика Медеје заправо фигурира различито у двјема различитим психолошким теоријама, а на сличан начин је и модерна психологија сезала за античким митом ради илустративне потврде сопствених теза. Препознавање у одређеним сликама из живота или приповијести потврде или илустрације сопствених теза (мишљења, искуства), разрађених прије, кроз или уз помоћ тих слика, широко је распрострањен феномен и готово инхерентан читању приповијести. У пракси „саображавање“ (συνοικειοῦν) налазимо у сваком тумачењу гдје тумач осјећа блискост са текстом. Ако је у питању оптужба, није је лако избјећи. Тако је, ако је вјеровати писцу о Хомеровим алегоријама Хераклиту (79), и Епикур препознао сопствену тезу у стиховима у којима Одисеј хвали уживање и пјесму. И ту Хераклит побијајући сагласност Одисејевих са епикурејским принципима нуди друго објашњење сцене које се потпуно ослања на њену дословну раван. Осим наведеног мјеста код Цицерона често се, у смислу потврде да су стоици држали да Хомер криптично саопштава учења о космосу, цитирао и одјељак о казивању у складу с општим представама и у складу с истином (τὰ μὲν δόξῃ, τὰ δὲ ἀληθείᾳ εἴρηται) код Диона Хрисостома, о коме је већ било ријечи поводом Антистена (в. II 2.7). 89 Кратес из Малоса II пр. Хр. Због фрагментарног увида и недостатка матичног контекста ваља с опрезношћу говорити о алегорези у раном стоицизму. Но када се има на уму егзегеза са Дервенског папируса, или глас који је био Метродора, укључујући то да је он и хероје код Хомера алегоријски истумачио, може се из компаративног угла примијетити да су карактер и улога стоичке алегорезе одиста погрешно схваћени. Њихов приступ се спрам поменутих претходника чини уздржаним и одмјереним, готово „дисциплинованим“. Премда су од почетка стоици показивали занимање за поетске проблеме код Хомера или начине на које пјесници постижу значења (тропима)272, алегореза код њих није усмјерена на егзегезу пјесничких дјела (или бар то није на значајан начин). Алегоријско тумачење било је дио другачијих студија, које за предмет немају скривену пјесничку намјеру или замисао, већ се користе раним пјесништвом као грађом за својеврсне студије мита, свјетоназора и религије (у циљу поткрепљења сопствене космологије и теологије)273. У питању је алегореза мита, коју, с једне стране, треба разликовати од етиологије мита, за коју су се занимали да би одстранили оно што у миту није изворни израз првих (мудрих) људи, што дакле није за алегорезу, а с друге стране од алегоријског тумачења пјесништва у смислу егзегезе која сматра да је пјесник свјестан алегоријских значења митских наратива или да он сопствене мисли исказује прикривено. Како је на стоичку рецепцију пјесме или појединих њених епизода утицала таква алегореза мита, остаје неизвјесно. Но треба примијетити да је за прве генерације стоика примарни извор Хесиод, чија је Теогонија практично водећи компендијум митологије, а не епска пјесма Хомеровог типа. 2.14 Кратес из Малоса У вијеку послије Хрисиповог, Кратес из Малоса274 на позив Еумена II Аталида са југа Азије долази у Пергам на чело библиотеке. У Суди се Кратес помиње као стоичар. Међутим указано је на неколико разлога због којих ту квалификацију, која се ту једино среће, треба узети са резервом. Премда је код њега могуће говорити о стоичком утицају, он се не бави централним темама у стоичкој философији, његове 272 В. BARWICK 1957. 273 Уп. Корнутов приручник, описан у II 2.15, који за предмет има τὰ κατὰ τὴν Ἑλληνικὴν θεολογίαν παραδεδόμενα. 274 Суму истраживања лијепо своди и уоквирује сопственим закључцима Марија Брођато у уводу новог изњања фрагмената које је приредила и на које ће се у току овог излагања упућивати (BROGGIATO 2001). В. и Портеров критички приказ тог издања PORTER 2003. 90 тезе нису увијек с њом компатибилне, нити је то једина школа чије теорије су имале видљивог утицаја на његово дјело275. Тема за коју се он у пјесништву занимао и са којом га извори идентификују јесте обликовање сфера (σφαιροποιία). Кратесова тумачења појединих Хомерових стихова као приказа Земљине кугле276 не укидају радњу у дословном смислу; она се тиче превасходно оних дијелова у пјесми када радња стоји или се даје просторни приказ, односно када вријеме унутар пјесме не тече него извјесни екскурс омогућава визуализацију планете, попут описа Ахиловог штита Σ 481‐89 (приказ који се у изворима означава као: ὁπλοποιία277, κοσμοποιία278, σφαιροποιία, μίμημα279 τοῦ κόσμου280), Агамемноновог штита (Λ 32‐40) или Хефестовог избацивања са Олимпа протумаченог као плод Зевсове намјере да измјери димензије свемира (Α 590‐593)281. Кратес је вјеровао да је могуће мапирати Одисејева лутања уз помоћ сферичне структуре и ако је тачно да је заиста и конструисао глобус, то би значило да је Одисеја инспирисала најстарију познату израду глобуса282. Његова тема код Хомера, по којој је постао познат, тиче се дакле кружних форми и структура, штитова и океана. Ријеч је о тумачењу сфера у Хомеровој поезији и тек нека од тих тумачења би се могла оквалификовати као алегоријска. Тако на примјер 275 Портер (PORTER 1992) је отуд покушао да покаже да се он не може ни у ком случају сматрати стоичарем, да су његова интересовања сасвим самосвојна, да немају философски мотив, већ би се могла описати као зачетак тематске књижевне критике. Тачка на то питање још није стављена, између осталог и због тога што у истим фрагментима различити аутори препознају различите философске утицаје. Брођатова (BROGGIATO 2001) вјерује да су контактне тачке са стоицизмом ипак релевантне, но истиче да једнако као што се не може игнорисати Судина идентификација φιλόσοφος Στωϊκός (2342), тако се она не може схватити ни дословно, јер је у Кратесовом дјелу врло мало философског у строгом смислу. Отуд питање да ли је ријеч о значајнијем стоичком утицају на његово дјело, Кратесовом свјесном приклањању школи или спорадичним преклапањима остаје у средишту дискусије, којој још увијек недостаје одлучујући аргумент. 276 Учење о Земљи као сфери није било ново за Кратесово вријеме. Диоген Лаертије то учење приписује Питагори (што се узима са резервом), присутно је код Платона (в. нпр. опис стварања свијета у Тимеју, 33b), уз аргументацију и астрономска запажања појављује се код Аристотелa (De caelo), стоичара и хеленистичких астронома. 277 Страбон 1.1.7 278 Св. Евстатије, Ad Il. IV 272.27(ad Σ 607). 279 Портер (PORTER 1992) мисли да је посриједи супротстављање концепту мимезис, у оном облику у ком је дефинисан код Аристотела, односно о директном и отвореном сукобу са Аристотелом који строго раздваја Хомера као пјесника и Емпедокла као природословца (1447b17). Поетску димензију онога што потпада под φυσιολογία и τὰ φυσικά, по Портеру, цијене Псеудо‐ Лонгин, Менандар Ретор, Вергилије и Овидије, а Кратес је допринио томе да се дође до тог уважавања. 280 Уп. Хераклит 49.1 који именује Еудоксина и његову космологију као Кратесов непосредни извор. 281 Хераклит, 27. 282 О вјеродостојности те традиције в. SCHLACHTER 1927. 91 тумачењем распореда бродова у Илијади (Ξ 30‐36) настоји да укаже на сферни облик земље који произлази из Хомеровог дословног описа (fr.19). Сам Ахилов штит на себи представља дословно васељену; чињеница да Кратес вјерује да та представа није случајно осликана на округлом штиту не нарушава дословну раван текста283. С друге стране, код Агамемноновог штита (fr.12) може бити говора о алегорези. Но чини се да Кратесов циљ није био заговарање сферног учење, као властите доктрине коју треба поткријепити Хомеровим ауторитетом. Наиме, учење о сферичној земљи је било старо и познато, а он инсистира на новитету сопственог рада284. Новину вјероватно треба видјети у томе што спјевови добијају друге поетске димензије указивањем на сферичне представе које је Хомер, по Кратесу, у њих узидао. Портер (PORTER 1992) указује на кључну ствар када закључује да Кратес не користи пјесништво ради тумачења и објашњавања научне теорије, него научну теорију (σφαιρικὸς λόγος) ради разумијевања и објашњавања пјесништва. Његова иновација отуд припада пољу Хомерске егзегезе и сферичне поетике, а не философске теорије285. Речено би се слагало и са приступом који му се приписује код Филодема (I в. пр. Хр.) гдје Кратес критикује став по коме је садржај пјесме питање које стоји ван ποιητικὴ τέχνη. Сматрао је да је садржај пјесме дио поетике, али да се о њему не може судити самом по себи, независно од осталих елемената вјештине: „καὶ οὐκ ἂνευ τῶν νοουμένων, οὐ μέντοι τὰ νοούμενα“, рећи ће Кратес код Филодема286. Брођатова (BROGGIATO 2001) такође цијени да се сразмјерно мали број његових тумачења може подвести под алегорезу, премда није спорно да су она имала одјека. Осим наведеног тумачења Агамемноновог штита ту би припадала и следећа тумачења: бацање Хефеста са Олимпа као узимање космичке мјере (fr.3), птице које носе амброзију Зевсу у μ 59‐65 као констелација Плејада (fr.59), Зевс као различити аспекти природе (fr.131), Аполон као Сунце (fr.26)287. 283 Уп. Псеудо‐Плутарх, 216. 284 В. PORTER 1992: 86‐87 са напоменама. 285 Осим тога, он је писао и на друге филолошке теме и обрађивао типичне проблеме (лексичке, глосографске, просодијске…). Његови коментари се срећу у схолијама, али у ком облику их је он излагао остаје нејасно, као и за сферична тумачења. За разлику од Аристарха, Кратесу се не приписују коментари него монографије које су се можда осим интерпретативних проблема дотицале и текстуалних (Διορθωτικά и Ὁμηρικά). 286 Περὶ ποιημάτων V, xxv 26‐29, овдје цитирано према PORTER 1992: 113. 287 Етимологија у служби расвјетљавања правог значења појединих мјеста у хомерским спјевовима методолошки је присутна и код Александринаца. Фајфер (PFEIFFER 1968) и Брођатова (BROGGIATO 2001) сагласни су да је Кратес у употреби етимологије ближи Александринцима него Хрисипу. Етимологија се, као и код Александринаца, код Кратеса користи у сврху рјешења 92 Битно је запазити да код Kратеса алегореза није програмског карактера, па ни доминантно усмјерење. Нинлист (NÜNLIST 2011) је у свом раду показао да супротстављање Аристарха, као водећег филолога на једној страни и пергамске филолошке школе на другој страни не може да се заснива на алегорези. Преиспитавши фрагменте на којима се та оцјена темељи, показао је да Аристархова критика оних који се баве оним „изван казаног“ (ἔξω τῶν φραζομένων) не подразумијева бављење алегоријским значењем како је то схваћено код каснијих писаца (као код Евстатија Солунског који парафразира Аристарха). Аристархови приговори, који се сумирају у гласовитој крилатици Ὅμηρον ἐξ Ὁμήρου σαφηνίζειν, заправо нису оригинално усмјерени против алегорезе, већ циљају на праксу сучељавања верзија митова и закључака на бази ширег митског корпуса, који или није онај на који се Хомер ослања или је млађи од њега. Дјелује извјесно да су постојале концептуалне разлике између Аристарха и Кратеса, које су у наредним генерацијама перципиране као сукоб школа. Но оне нису сводиве на питање алегорезе, како због тога што, како Нинлист запажа, полемички врло расположен Аристарх не би само тихо алудирао на алегорезу да је то био трн у његовој пети, тако и стога што алегореза није окосница Кратесовог приступа. Аристарх мисли да је код Хомера земља равна, тако да Портер (PORTER 1992), назирући њихова различита тумачења истих Хомерових стихова у схолијама, тај спор, који се примарно води у домену дословног значења ријечи и геометрије описаних облика и распореда тијела, осликава као расправу око „линија и кругова“. Научни доживљај свијета код Кратеса постаје љепша страна поетике. Његова дистинкција између једнога који је κριτικός и другога који је γραμματικός састоји се у томе што је први, са којим се идентификује, познавалац свег логичког знања, док други може само да износи запажања о глосама, просодији и сличним питањима (fr.94). Како слиједи из других свједочанстaва питања глоса, читања и звучности егзегетских и текстуалних проблема, објашњавања глоса, одређивања тачног читања или писања ријечи и слично, те по Брођатовој то потврђује јединство γραμματικὴ τεχνή у антици (BROGGIATO 2003: 65). Они који тврде да постоји разлика између Кратесових и Аристархових етимологија не говоре заправо о методолошким разликама већ о различитим референцама које те етимологије поткрепљују. В. помињани рад BROGGIATO 2003 у зборнику са конференције о етимологији у антици одржане у Кејмбриџу 2000. године, те уп. у истом зборнику рад са супротним становиштем SCHIRONI 2003, у којем се усваја суд о „позитивној“ Аристарховој и „негативној“ Кратесовој филолошкој пракси и онда на основу тог суда оцјењује употреба етимологије код два филолога. 93 Корнут I в. по Хр. стиха нису ни најмање занемарива за Кратеса288, напротив. Но рекло би се да он дјелатности граматика приписује обраду тих питања у инвентарском духу. Отуд по њему критичар за разлику од граматика није слуган (ὑπηρέτης), ту није ријеч о послушничкој активности, него о творачкој, κριτικός је ἀρχιτέκτων289. Његови интереси су неспорно књижевни у данашњем смислу, премда на специфичан начин. Чини се да учења која Кратес заједно са другим поетским квалитетима налази код Хомера треба да укажу на пјесникову свеобухватност, и то не у смислу онога који рефлектује одређена знања него онога у чијој пјесми се огледа свијет онако како га Кратес кроз λογικὴ ἐπιστήμη види. Да је то одиста могло бити прихваћено као димензија поетике, свједочи Псеудо‐Лонгин који сцену бацања Хефеста са Олимпа наводи као примјер узвишеног читајући је по Кратесовом тумачењу. И тако сликовито узимање мјере космоса постаје мјера (διάστημα) Хомеровог домета (9.4‐ 5)290, а св. Евстатије Солунски ће много вијекова касније свом читаоцу рећи: „И гле како су природњачко и пјесничко у складу…“ (καὶ ὅρα φυσικὰ ποιητικὰ πάρισα…, ad Σ 607, IV 272.19‐20). 2.15 Корнут Лукије Анај Корнут је у Нероново вријеме поучавао стоичку философију у Риму. Његово дјело Преглед предања о хеленским боговима291 представља приручник који сабира стоичка етимолошка разматрања теонима и пратећих епитета, осврћући се на теогонијски поредак и рјеђе на митске наративе.292 Лонг 288 В. PORTER 2003 гдје аутор разматра однос еуфонизма и алегорезе код Кратеса, као и његову конвенцијалну критику. 289 Секст Емпирик, Adversus mathematicos 1.79: καὶ γὰρ ἐκεῖνος ἔλεγε διαφέρειν τὸν κριτικὸν τοῦ γραμματικοῦ, καὶ τὸν μὲν κριτικὸν πάσης, φησί, δεῖ λογικῆς ἐπιστήμης ἔμπειρον εἶναι, τὸν δὲ γραμματικὸν ἁπλῶς γλωσσῶν ἐξηγητικὸν καὶ προσῳδίας ἀποδοτικὸν καὶ τῶν τούτοις παραπλησίων εἰδήμονα· παρὸ καὶ ἐοικέναι ἐκεῖνον μὲν ἀρχιτέκτονι τὸν δὲ γραμματικὸν ὑπηρέτῃ. 290 Уп. у истом дјелу (De sublimitate 9.6) рецепцију Теомахије као приказа превирања у свемиру, а затим и запажање (9.7) да поетски квалитети тих сцена задивљују (φοβερά), али с друге стране ако се не схвате алегоријски, богохулни су. Стога аутор предност ипак даје мјестима гдје се о боговима говори онако како заиста пристоји њиховој божанској природи (9.8). 291 Често се на њега упућује само као на Епидрому (према грчком наслову коме је приређивач дао предност: Ἐπιδρομἡ τῶν κατἁ τἡν ἑλληνικὴν θεολογίαν παραδεδομένων). Наслови у рукописима нису јединствени па тако намјесто θεολογία, може да стоји θεωρία (περὶ θεῶν) или нека друга варијанта која потенцира περὶ θεῶν. 292 В. MOST 1989 за нацрт историјског, културног (књижевно‐философског) и педагошког контекста и смјернице за даље истраживање. На нешто од тога је у међувремену дјелимично одговорено, нешто од постулираног је и кориговано, в. BOYS‐STONES 2003 и 2009, те BERDOZZO 2009 за многе апорије текста преко којих се често олако прелази, укључујући ту и питање како је гласовити ретор аутор тако збркане и неугледне прозе. Екстензивна библиографија дата је у италијанском преводу Корнутовог дјела RAMELLI 2003, а њемачки превод (ур. NASSELRATH 2009) осим поменутом 94 мисли да се он обраћа онима који би се из данашње перспективе називали студентима историје религије (LONG 1992: 73). Осим што је писао философска дјела обрађивао је и теме из домена реторике, но поменути приручник пјесништво узима у обзир само као извор теолошког материјала, и то корумпиран и сложен извор. Његово дјело је најпотпуније свједочанство стоичког приступа миту, који подједнако узима у обзир пјесничку грађу, обредне праксе и пластику293. Оно што пјесници кажу један је од извора за теологију и вриједност тог извора није неупитна294. То тумачење се уствари бави оним што традиција, која стоји иза пјесништва, каже о боговима, тј. теолошким предањем (παραδεδομένα). Отуд тумачења узимају за предмет оно што усмено кола у друштву (φασίν, ἔφασαν), оно што се ваја (πλάττεται), оно што код пјесника стоји (ἔχει κατὰ τοὺς ποιητάς, οἱ ποιηταὶ ἐκάλεσαν), оно што су стари говорили (ἐκάλουν/ ἔλεγον/ προσηγόρευσαν οἱ παλαιοί) итд. Па тако кад је нешто код Хесиода сувише специфично (31.12‐18), постоји сумња да је то његов властити додатак (τὰ δὲ μυθικώτερον ἀφ’ αὑτοῦ προσθέντος) на оно што jе од старијих преузео (τὰ μέν τινα παρὰ τῶν ἀρχαιοτέρων αὐτοῦ παρειληφότος). У том случају главно је најприје установити који су елементи највише распрострањени, који имају најшири одјек (τὰ βεβοημένα παρὰ τοῖς πλείστοις), јер су управо такви елементи ‒ чиниоци предања, а не пјесничке инвенције, предмет ове егзегезе. Бојз‐Стонс (BOYS‐STONES 2003) оправдано истиче да, ако се имају у виду циљеви те егзегезе, не треба да чуди мали удио алегорезе митских епизода, јер је већ од ране стое јасно да је веома тешко издвојити материјал који завређује такву егзегезу, односно разлучити грађу која садржи истиниту изворну референцу од студијом Бердоца као уводном, опремљен је корисним пропратним есејима различитих аутора који су се текстом позабавили са аспекта релевантне стоичке, платонистичке, јеврејске и хришћанске проблематике. Већ дуго се наглашава потреба за новим критичким издањем текста. 293 В. издвојене примјере за све категорије извора у MOST 1989: 2024, нап. 72, 73, 74. 294 Код Страбона (64. пр. Хр.‐24. по Хр.), који сам себе везује за стоичку школу, видимо изричит став о мудром Пјеснику чији се увиди бране од нападача попут Ератостена. Корнутов скептични став у овом приручнику, који вјероватно стоји директно под утицајем ране стое и извора који се тичу теолошке егзегезе пјесника, показује да становиште о мудром Пјеснику није било догма стоичке школе у смислу да је он непогрешив (уп. Диоген Лаертије, 122: ἔτι καὶ ἀναμαρτήτους, τῷ ἀπεριπτώτους εἶναι ἁμαρτήματι.). Сам Страбон каже да Хомер додаје и модификује ради поуке или другог пјесничког ефекта и да је измишљање дио поезије јер она тиме плијени, што не значи да Пјесник није учен или да сама пјесма није поучна. А задатак оних који траже историјску истину у пјесми, подразумијева да установе у којим дјеловима пјесме се она крије и да је одвоје од додатака, као и да се не баве дијеловима који у том смислу нису од користи (1.2.19.17‐24; в. и 1.2.3; 1.2.6; 1.2.9). 95 простих фабрикација и пјесничких креација295 и расплести све заплетене токове. Имена су конзервативнији дио митског материјала, а читави наративи су подложнији „кварењу“, с тим да није ни сваки „изворни“ наратив од подједнаког интереса. Корнут у уводу наводи да је могуће разликовати природне феномене иза имена, у једном случају и историјску личност (Херакле296) а нешто су и голе поетске маштарије. Егзегеза има поприлично устаљен ток: Корнут анализира (1) име неке митске личности, затим прелази на анализу (2) епитета који се повезују са том личношћу, те (3) однос са другом личношћу (генеалошки или други) и коначно на (4) иконографске атрибуте. Дешава се да Корнут послије разматрања атрибута даље разматра епитете. Етимологије која се срећу у тачки 1 и 2 објашњавају етима имена и епитета, тако тумачећи шта су изворни аутори мислили о ономе шта представља та личност бога. На примјер, пошто се устврди да је Хермес разум који су богови297 дали људима, тумачи се шта би могло да значи име Хермес (20.15 и даље) и низ епитета који се јављају уз њега, односно шта се тиме (потенцијално298) казује о људском разуму. У трећем сегменту се, између осталог, тумачи митско казивање да је Зевс добио Хермеса са Мајом. Тиме се уствари жели појaснити да је разум плод контемплације и истраживања (θεωρίας καὶ ζητήσεως γέννημα, 23.8), јер се из истог разлога и жене које помажу при рођењу (αἱ μαιούμεναι) називају бабицама (μαῖαι). Наиме оне помажу да одојче, као кроз пропитивање (ἔρευνα), угледа свјетлост дана. Божанске личности у таквом поступку бивају обезличене и 295 Опрез или чак ниподаштавање када је ријеч о теолошким увидима пјесника не треба апсолутизовати, јер се ту пјесници посматрају кроз вриједност њиховог пјесништва као извора за „изворну традицију“. Да су стоици умјели да вреднују пјесништво и на другачији, па у много чему и аристотеловски начин, свједоче наслови посвећени Хомеру од првог челника школе Зенона па на даље. Тако нпр. налазимо многе трагове тумачења Хомеровог Одисеја, према коме су као позитивној парадигми ношења са животом и недаћама имали наклоност. Алегореза ту не игра носећу улогу, Одисеј је човјек који се сусреће са изазовима чији се специфични карактери конкретних хомерских црта могу упоредити са различитим изазовима из реалног живота (в. MONTIGLIO 2011: 66‐94, STANFORD 1964: 121 и даље, који помиње њихову „генијалну“ употребу алегоријских тумачења, али сви примјери које наводи тичу се дословне интерпретације, осим оних из Хераклита, кога он држи за стоика). Но каква је тачно улога алегорезе у таквим њиховим студијама пјесника не види се из извора којима располажемо. 296 Која се стопила са богом под тим именом (62‐63), па отуд каже да се не треба дати збунити (οὐ δεῖ δὲ ὑπὸ τῆς νεωτέρας ἱστορίας ἐπιταράττεσθαι). 297 Алгра (ALGRA 2003: 166) објашњава да је у многим контекстима могуће из стоичке перспективе подједнaко рећи и „бог“ или „богови“, односно да су допуштали да се појединачни дијелови ‒ мјесни (нпр. звијезде) и временски (нпр. мјесеци и године) ‒ једног и вјечног бога сматрају боговима, с тим што су ти дијелови или манифестације једног бога пропадљиви ‒ они ће нестати у ватри која ће окончати овакав свјетски поредак, док ће Зевс као име тог једног и вјечног бога опстати. 298 Неријетко се даје више могућих етимолошких разрјешења, у овом случају повезаних раставним везником или (ἤ). 96 сведене на феномен или божански аспект. То ће код многих, међу којима је и Плутарх, одјекнути као укидање богова. Платонистичка алегореза не укида засебне божанске ентитете и то ће неке истраживаче подстакнути да у два приступа виде двије по поријеклу различите традиције (в. II 2.17). Стоици сматрају да је митска традиција настала, како то Бојз‐Стонс дефинише, тако што су нефиктивни елементи уведени у фиктивно окружење и да је сходно томе задатак алегорезе мита да изолује различите линије традиције и открије њихово оригинално значење (BOYS‐STONES 2003: 205)299. У ту сврху откривања пра‐мита Корнут се користи раније незабиљеженим компаративним приступом који превазилази пука запажања о сличностима митова различитих култура и настоји да систематским поређењем установи изворне и налегле слојеве300. Разликовање оваквог стоичког приступа миту, у много чему налик на модерне студије мита, од Хераклитовог приступа пјеснику нужно је. Не само што су то егзегезе које дају одговоре на различита питања301, него оне не поимају тај смисао који разоткривају, а који се у овој студији назива алегоријским, на исти начин. Код стоика је он у вези са природом језика и човјека, именовањем и познањем природе од стране неименованих и бољих предака, код Хераклита је то стилски избор302, којим Хомер саопштава свакојаке ствари, различитог степена 299 Уп. LONG 1992: 53, гдје се као кључна за стоички однос према поезији препознаје теорија „културне трансмисије, дегенерације и модификације“. 300 В. анализу тога као новине без преседана у BOYS‐STONES 2003: 201‐204, јер поредба се не тиче само уочавања сличности и разлике, што срећемо већ код Херодота, него аналитичког укрштањa извора ради издвајања изворних елемената од каснијих конструкција. 301 1) Шта су мислили оци праве традиције, што је релевантно јер су они говорили о богу‐творцу и свијету који је он створио и у коме је свеприсутан; 2) шта је мислио Пјесник, што је битно да бисмо схватили да он није рекао ништа богохулно и да je премудар; при чему код Хераклита неријетко бива да није толико битно шта је конкретно Хомер имао на уму, већ само да је то засигурно било нешто друго од онога што је подложно критици. 302 Бојз‐Стонс мисли да Корнут намјерно избјегава ријеч алегорија (које нема у његовом приручнику о боговима а има у његовом дјелу које се бави реториком) и користи симбол и енигма, (док стоик Страбон из тог времена користи термин „алегорија“ када говори о Хомеру), да би избјегао конотацију алегоријског казивања као стилског избора, држећи алегоријско у грађи коју обрађује у том приручнику заправо дијелом философског наума (BOYS‐STONES 2003: 210). Улога алегоријског у сакривању мудрости се често сагледава као својеврсна педагошко‐анагошка баријера (Херемон из Александрије, Корнутов савременик, говори о том мотиву код египатских писаца 12.6‐9, затим Бојз‐ Стонс наводи и Псеудо‐Плутарха, De Homero 2.92 и Нуменија, fr. 55). Тако мудрост бива доступна само онима који је могу схватити (који посједују кључ, уп. Дервенски папирус VII 7; Филон De cherubim 48) и открива се само у мјери у којој је одређени појединац у стању да је појми. Истовремено се постиже да, с једне стране, буду одбијени они који не би умјели да је цијене, а с друге, да се они њој 97 битности, од природних појава до баналних догађаја међу људима. Те фундаменталне разлике у природи интерпретативних пракси и природи смисла који се тумачи, не значе да они неће понегдје учитати истовјетан или сличан садржај у неку митску сцену. Но откуд тај садржај ту и шта је његов значај остаје битна раздјелница. Чињеница је и да је стоички систематични приступ егзегези мита за посљедицу имао да се многа њихова тумачења усвоје и у потоњем тумачењу мита и пјесника. Промјена, која је довела до тога да се оваквом егзегезом реконструишу погледи првих мудрих људи, а не просто „првих“ људи, приписује се, како смо раније рекли, утицају Посидонија. Корнут износи мишљење да су први мудраци бирали да се изразе кроз симбол и енигму, а по тези Бојз‐Стонса ту је могуће говорити о поимању алегоријског као адекватног начина да се изрази истина о свијету јер то одговара (алегоријској) структури свијета. Та мисао је јасно формулисана у новоплатонизму, са другим терминима и представама о свијету, али Бојз‐Стонс сматра да има довољно основа да се њен коријен смјести у позни стоицизам. Наиме, пошто стоици праве разлику између оног што се види и оног што се разумије и говоре о томе како се од чулне перцепције стиже до рационалног поимања рационалне структуре свијета, то не чини невјероватном претпоставку да су они на неки начин могли дијелити мисао са каснијим платоничарима да је „алегорија303 врста дискурса особито подобна за философско излагање о свијету, јер је то врста дискурса која у извјесном смислу дијели своју структуру са свијетом онако како се он открива рационалном бићу“ (2003: 214). То би суштински било алегоријско које се не може без остатка исказати дословним језиком. Тумачење алегоријског смисла у том случају, како се у наставку цитата појашњава, открива значење на начин на који то чини коментар, а не на начин на који то постиже превод. привржени морају потрудити да би је у потпуности разоткрили, што их подстиче да напредују и узрастају у мудрости. 303 Алегорија у смислу у ком је у наведеном цитату користи Бојз‐Стонс, у овом раду означава се као алегоријско да би се избјегло сужавање конотација на област тропа и стилско‐језичког, односно да би се релевантна питања ситуирала у шири проблемски оквир откривања прикривеног или притајеног ‒ (не)исказивости, промишљања оностраних или неопазивих структура, општег феномена симболичности. 98 2.16 Филон Филон Александријски304, јеврејски учењак који пише и ствара на грчком језику у праскозорје хришћанства, имао је велики углед у Александрији305. Изучавао је хеленску философију и бавио се егзегезом Септуагинте. Први је писац близак платонизму306 код кога срећемо ширoку употребу алегорезе, али је још интересантније да у његовим тумачењима Петокњижја први пут налазимо систематско алегоријско тумачење дужих наратива, које настоји да покаже како структура приповијести (а не само поједини њени елементи) у кључним тачкама одражава алегоријску структуру. Дервенска егзегеза Орфејевог логоса нам је једини познати ранији примјер гдје се експлицитно говори о томе да цијело дјелo носи тајанствено значењe, те да се оно мора од почетка до краја пажљиво ишчитавати. Но егзегеза са Дервенског папируса има супститутивни карактер; усмјерена је на „измјену“ субјеката митских епизода теогоније које немају другог 304 Као Филонов претходник у Александрији наводи се Аристобул (II в. пр. Хр.). Но чини се да су његови напори углавном усмјерени на метафорична тумачења појединих исказа, попут онога да синтагма у Божијим рукама значи да је нешто у Божијој моћи а не да Бог дословно има руке и сл. У том смислу је занимљиво његово πρὸς τὸ φυσικῶς (често узимано као спона са стоицима иако се код њега слична објашњења не јављају) које се односи на „природно“ схватање ријечи (ἐκδοχή), које, судећи по већ поменутим конкретним разрјешавањима појединих антропоморфизама, сугерише природно значење у смислу контексту инхерентног приступа, који није буквалан, него води рачуна о колоквијалној метафорици и подобним представама о Богу. Насупрот томе је μυθώδες као нешто неподобно Богу. Према студији Нихофове (NIEHOFF 2011: 17‐58), то што Аристобул тумачи не бива од њега перципирано као алегоријско, тајновито или у неком смислу непрозирно или „за језик несавладиво“ него напротив, јасно и за језик врло уобичајено ако се ствар мало боље сагледа. Многи, међу којима и Матусова (MATUSOVA 2010), узимају га као алегоријског егзегету, међутим, примјери које наводe као илустрацију сагласни су са оцјеном Нихофове. 305 Основана од Александра Македонског 331. пр. Хр., уприличила је сусрет јеврејске теологије и хеленске философије. Она постаје средиште врло живе културне активности. Као егзегетско чвориште различитих традиција од великог је формативног утицаја на токове егзегезе у том дијелу свијета уопште (в. SCHUBART 1950). Матусова (MATUSOVA 2010) скреће пажњу да се улога матичне египатске културе до I вијека пр. Хр. у том колоплету утицаја не смије занемарити. Ту столује гласовита школа Μουσεῖον τῆς Ἀλεξανδρείας, безмало налик универзитету, чије су се генерације посветиле изучавању Хомерових епова и других дјела, приређујући научна издања текста, егзегетске коментаре и проблемске студије. У Александрији је први пут систематски тумачена и Библија у грчком преводу. Тамошњи јеврејски учењаци његују различите приступе егзегези и упознати су са филолошком традицијом развијаном у Мусеју и хеленском мишљу уопште (в. NIEHOFF 2011). Крајем II в. по Хр. на глас долази хришћанска школа за катихумене (τὸ τῆς κατηχήσεως διδασκαλεῖον или διδασκαλεῖον τῶν ἱερῶν λόγων и сл.) коју су водили тамошњи хришћански презвитери. Извори говоре о ланцу учитеља у чијем прочељу су Пантен († око 200.), Климент Александријски (око 150‐215.) и Ориген (око 185‐254.), међутим њена тачна форма и начин на који је она сама гледала на себе у првим вијековима нису посве расвијетљени, в. VAN DEN HOEK 1997. 306 Његово дјело се изучава и у контексту средњег платонизма, в. DILLON 1977: 139‐183. Литература о Филону је неисцрпна и за многа питања је он јединствен извор. Часопис The Studia Philonica Annual, посвећен његовом дјелу и хеленистичком јудаизму, редовно објављује релевантну библиографију. За опште студије које се тичу његове алегорезе в. HEINISCH 1908, CHRISTIANSEN 1969, BLÖNNIGEN 1992, DAWSON 1992, BORGEN 1996, Филон из Александрије 20. пр. Хр. ‒ 40. по Хр. 99 значења осим енигматичног, јединог правог. Осим тога, цјелина теогоније је у суштини низ митских епизода, тако да се егзегеза бави низом мањих „јединица“ у приповијести. Индикативно је и то да извори из I в. пр. Хр. памте Метродора из Лампсака као „екстремног“ и „изузетног“ по томе што је све код Хомера претворио у алегорију, што би сугерисало да га у међувремену нико није сустигао у томе. Њему се такође приписује супститутивна алегореза, она која укида јунаке приче и замјењује их неперсоналним појмовима (в. II 2.5). Филон у начелу указује на другу димензију дословног, не укидајући субјекте историјске приповијести који остају носиоци базичне равни значења. Премда постоје случајеви када се дословни ниво укида307, он најчешће открива значење на вишем нивоу укупне приповијести. Такав примјер није сачуван у дотадашњој хеленској алегорези, а тврди се да његова алегоријска тумачења управо та системска природа издваја и унутар јеврејске алегорезе (SANDMEL 1979: 60.)308. Матусова повезује његов приступ са традицијом тумачења ἱεροὶ λόγοι, у основи дакле и са егзегезом орфичке пјесме с којом нас упознаје Дервенски папирус (II 2.9). Под тим термином, који се код Филона у контексту тумачења Септуагинте јавља више од стотину пута, а није забиљежен у јеврејској традицији ни прије ни послије њега (MATUSOVA 2010: 25), изворно се подразумијевао текст који је чинилац мистеријског обреда309. Матусова сматра да се одатле употреба термина ἱερὸς λόγος проширила, најприје у орфичкој литератури, на све оне текстове који су перципирани као алегоријски310 (MATUSOVA 2010: 27). Мистеријски термини који прате алегорезу у том случају су заправо само језичко свједочанство о поријеклу те 307 Матусова издваја следеће примјере: Quod deus sit immutabilis 133; Legum allegoriarum II 19; Quod deterius potiori insidiari soleat 95; De agricultura 131. 308 В. и MATUSOVA 2010 за најпотпунију збир аргумената због којих није могуће Филонову егзегетску праксу свести на претходне јеврејске узоре (усмјерене углавном на пророчке и лирске дјелове Писма), а још мање везивати је за стоике, с којима они ни по садржају ни по форми тумачења нема ништа заједничко. Веза са стоицима је locus classicus који тешко умире, заснован прије свега на увријеженом погрешном схватању стоичке праксе, а мање за разумијевању самог Филона. В. NIEHOFF 2011 за утицајност аристотеловске традиције у јеврејским егзегетским круговима у Александрији. Климент Александријски Филона назива питагорејцем (Stromata, I 15.72.4.3). Плутарх који пише алегорезу приповијести о Изиди и Озирису близак је платонизму, а Херемон из Александрије (в. нап. 312) који такође алегоријски тумачи египатске митове убраја се у стоике. Касније Нуменије, новопитагорејац, алегоријски тумачи Петокњижје. Интересантно је да Порфирије каже да је Ориген искористио технику тумачења грчких мистерија за тумачење Светог писма (fr. 39 ed. Harnack = Евсевије, Historia ecclesiastica 6.19. 8). 309 O томе и покушајима реконструкције „језичког дјела“ мистерија в. у BURKERT 1990: 56‐74. 310 Помињали смо већ употребу ἱερολογέω безмало као синонима за алегоријско исказивање (II 2.9). 100 егзегезе код Хелена, а не показатељ да је сам текст везиван за мистеријски обред. Према тој тези, Филон је Септуагинту доживљавао као текст сродан грчким „свештеним повијестима“ попут оне орфичке311. Матусова напомиње да је алегореза у различитим облицима постојала и код Јевреја и код Хелена и код Египћана, но за Филона је, по њој, пресудан утицај хеленске алегорезе, али не стоичких и њима сродних тумачења како се то обично узима, већ другог рукавца алегорезе који се бавио тумачењем „свештених повијести“. Том рукавцу придружује и тумачења Питагориних симбола, који су временом добили „свештени“ статус, међу новопитагорејцима. Новина њене тезе је и у томе што налази да су за ту струју хеленске алегорезе битни египатски утицаји, који се све доминантније осјећају у културном животу Александрије, што се очитује и у Филоновом спису о Мојсију (De vita Mosis). Наиме, Филон приписује Мојсију ученост у грчкој и египатској науци312. Остаје као проблем то што од ње издвојен рукавац алегорезе није разнородан само по типу алегоријског садржаја, како то она сама признаје, него и у приступу и начину перципирања алегоријског, што она занемарује313. Но ако се Филоново дјело Περὶ τοῦ βίου Μωυσέως одиста може читати и као индиректни аутобиографски портрет314 или бар свјесно сликање Мојсија као сопственог узора, онда не треба занемарити да у њему стоји да је он изучивши једну и другу школу обје суштински одбацио и пошао својим путем315. Та компонента Мојсијевог портрета је кључна јер слика грчке и египатске узоре као припремне и помоћне а не суштински одређујуће. Уопште се студије о Филоновој алегорези међу собом прилично разилазе у закључцима и по правилу потенцирају појединачне аспеката његове егзегезе316. Додатну нејасноћу уноси и то што се у литератури не 311 Матусова исто приписује и Аристобулу. 312 Слично као што новопитагoрејци потенцирају везу Питагоре и Египта. С тог аспекта је занимљива и алегореза код Плутарха и Херемона из Александрије (I в. по Хр.), које Матусова у раду такође помиње. У овом прегледу није могуће посветити дужну пажњу Херемону и његовим фрагментима, због недостатка студија о њему с овог аспекта и многих недоумица, али ваља истаћи да се он намеће као битан crux у сагледавању „рукаваца“ алегорезе. Темељна општа студија о њему је FREDE 1989 (он мисли да је у питању Грк који је био египатски свештеник), в. и RAMELLI/LUCCHETTA 2004: 349‐357. О грчкој перцепцији египатских хијероглифа као алегоријских симбола в. IVERSEN 1961: 38 и даље. 313 Неко будуће рјешење свакако ће морати имати у виду и закључке Бернарда (BERNARD 1990) о супститутивној и дијеретичкој алегорези које она не помиње. В. II 2.17. 314 В. BLOCH 2012 за разраду те тезе. 315 Што донекле слиједи и из приказа Филонове праксе код Матусове, кад каже да је он постојећи „жанр“ даље развио. 316 Потенцирају се на примјер заједничке особине са овим или оним претходником, без узимања у обзир свега што их чини различитим. При томе су те заједничке особине каткад толико уопштено формулисане да би нијансирање појединости довело до закључка да уопште није ријеч о сличности 101 прави разлика између дубљег смисла (реалног, историјског) догађаја који постоји као такав независно од приповједача (или се као такав доживљава) и дубљег смисла наратива који је образован од приповједача. Уза све недоумице, које се у овом прегледу могу само назначити, а не и ријешити, ова проблематика се чини особито битном, будући да Филон не држи Мојсија за писца измишљених прича (односно творца догађаја) и истовремено сматра да Мојсије свјесно пише симболички. Филон пише на грчком и основни предмет његових егзегетских радова било је Мојсијево Петокњижје у преводу „седамдесеторице“, чије подвиге, током којих су независно једни од других дали исти превод, помиње и карактерише као дјело хијерофанта и пророка а не преводилаца (De vita Mosis, II 25‐44). Он је увјерен да је Септуагинта у потпуности еквивалент Мојсијевог Петокњижја317, у слову и духу, јер је седамдесеторици било дато да буду у заједници са таквим духом као што је Мојсијев. Kао један од најученијих међу егзегетама свог времена, Филон не пренебрегава јеврејски оригинал него сматра да је он истовјетан грчком тексту у најдубљем смислу подударности (која није просто језичка) и то тврди потпуно свјестан многозначности језика и свега што је обичан превод у стању да пропусти318. Оте (OTTE 1968) у својој студији посвећеној Филону као филологу објашњава да ту превод није филолошки проблем у модерном смислу, него проблем узајамног односа језика и бивствовања. Наиме, језик је у Филоновом схватању одређен бивствовањем. Тај поглед на језик уско је везан за Филонов портрет вјерске заједнице Терапеута, која свештени текст види попут живог бића, чији је него о разлици. Матусова упутно разматра заједничке одлике приступа у дервенској егзегези и код Филона (MATUSOVA 2010: 25), но не објашњава како се међу собом односе теогонија, као енигматични наратив о боговима који Орфеј „из главе“ казује, и људска историја, коју Мојсије пише и дијелом о њој свједочи. 317 Интересантно је да Филон јеврејске ријечи објашњава грчким етимологијама (нпр. Legum allegoriarum I 66), међутим сам поступак, као и код млађег Плутарха (који египатске ријечи објашњава грчким етимологијама), нема значајно присуство и игра тек спорадичну улогу у аргументацији. 318 В. De vita Mosis II 38‐40, уп. KAMESAR 2009: 65‐72. Чини се да је код Јевреја у египатској дијаспори јеврејски био слабо употребљаван. Петокњижје је преведено на грчки средином трећег вијека, у наредна два вијека и остатак Старог завјета, а већ од другог вијека Jевреји пишу различита дјела на грчком језику и до Филоновог времена све свете књиге су преведене на грчки. У том свјетлу, није необично што Филон грчки зове „нашим језиком“ (De congressu eruditionis gratia 44; De confusione linguarum 129) и тврди да је и Мојсије уз египатско примио и грчко образовање (De vita Mosis I 23). Спорно је колико је сам Филон познавао јеврејски, в. SANDMEL 1978. 102 дословни смисао тијело, а дух онај унутрашњи садржај319. Језички исказано тумачење је онда ствар препознавања духова, нус тумача тежи да препозна нус текста. ОТЕ сматра да се такав доживљај може приписати и Филону и уско је везан за доживљај алегоријског320. Језик у том случају није само средство комуникације, одређено језичким правилима и објективно разумљиво свима који та правила познају, независно од њиховог духовног видокруга и начина живљења. Стога ни алегоријско тумачење по својој суштини није изношење садржаја сакривеног језичким правилима или њиховом инверзијом, него оног садржаја (хипоноје) до кога се стиже одређеним начином живљења и посвећене контемплације. Филон међутим не излаже алегоријска тумачења у свим дјелима исто и, како објашњава Нихофова (NIEHOFF 2011), то је зависило од публике којој је дјело намијењено. Тако ће, на примјер, у дјелу које је полемичког духа одрећи неку „нереалност“ у дословном нивоу текста, попут Дрвета познања добра и зла, у смислу да такво дрво не постоји, док ће на другом мјесту, мирног дидактичког тона, рећи да та дословна слика постоји ван људских мапа, у једној реалности која није ништа мање реална тиме што је људима недоступна. У првом случају он ће заговарати једно алегоријско тумачење, у другом слободније разматрати више њих. У начелу се Филонова егзегеза труди да не угрози слово Закона и он приговара онима који гледајући на законе као на симболе умствених ствари при том занемарују њихово непосредно значење321. Она се без сумње управља више ка 319 De vita contemplativa 78. Литургички опис молитвеног окупљања Тарапеута и начин живљења навели су касније хришћанске писце да у њима препознају хришћане. Многе студије су полазиле од тога да је у питању стварна јеврејска заједница и постављали питање Филоновог односа са њом, а неки новији погледи то доводе у питање и сматрају да је ријеч о конструкту на основу грчког философског концепта βίος θεωρητικός, в. запажања и напомену 23 у MATUSOVA 2010: 11. 320 В. у терминима његову употребу термина „алегорија“ који је с тог аспекта занимљив и близак модерном термину алегорезе. 321 De migratione Abrahami 89‐90, ἀμελῶς φυλάττουσιν. εἰσὶ γάρ τινες οἳ τοὺς ῥητοὺς νόμους σύμβολα νοητῶν πραγμάτων ὑπολαμβάνοντες τὰ μὲν ἄγαν ἠκρίβωσαν, τῶν δὲ ῥᾳθύμως ὠλιγώρησαν· οὓς μεμψαίμην ἂν ἔγωγε τῆς εὐχερείας· ἔδει γὰρ ἀμφοτέρων ἐπιμεληθῆναι, ζητήσεώς τε τῶν ἀφανῶν ἀκριβεστέρας καὶ ταμιείας τῶν φανερῶν ἀνεπιλήπτου. νυνὶ δ’ ὥσπερ ἐν ἐρημίᾳ καθ’ ἑαυτοὺς μόνοι ζῶντες ἢ ἀσώματοι ψυχαὶ γεγονότες καὶ μήτε πόλιν μήτε κώμην μήτ’ οἰκίαν μήτε συνόλως θίασον ἀνθρώπων εἰδότες, τὰ δοκοῦντα τοῖς πολλοῖς ὑπερκύψαντες τὴν ἀλήθειαν γυμνὴν αὐτὴν ἐφ’ ἑαυτῆς ἐρευνῶσιν· οὓς ὁ ἱερὸς λόγος διδάσκει χρηστῆς ὑπολήψεως πεφροντικέναι καὶ μηδὲν τῶν ἐν τοῖς ἔθεσι λύειν, ἃ θεσπέσιοι καὶ μείζους ἄνδρες ἢ καθ’ ἡμᾶς ὥρισαν. 103 „духу“ Закона, али многе студије су скренуле пажњу на то да такво стремљење није исто што и „одбацивање“ тијела Закона322. Нихофова истиче да Филон у полемици са неименованим другим егзегетама323 (а полемика са неименованим неистомишљеницима је уобичајена за хеленске схолије) има приговор на паритет који они успостављају између Светог писма и Хомера, на компаративни приступ по коме Стари завјет доноси само верзију, мада исправнију и доличнију, универзалних митова, те на историјску контекстуализацију одређених епизода из Петокњижја којом оне постају само одраз свог времена или карика у развоју вјерских увјерења, а не вјечне, непромјењиве истине324. Филон приступа објекту свог тумачења као светој књизи чији аутор саопштава искључиво истину, са жељом да по правилима алегорије, полазећи од казаног (евентуално) дође до пуноће значења, а не да уруши базични наратив да би само у појединим дијеловима те рушевине нашао непатворен елемент, који осмотрен сам за себе није оно што се у претходном склопу чинило да јесте. Да дословна приповијест у том поступку у начелу треба да буде сачувана као темељ који се егзегезом надограђује, показује и његова „алегорија алегорије“ коју често назива архитектом. Интересантно је мјесто гдје о „мудром архитекти алегорији“ (σοφῆς ἀρχιτέκτονος, ἀλληγορίας)325 говори у склопу тумачења сна. То тумачење, које има мало заједничког са онирокритичком праксом коју помиње и по поступку је истоврсно алегорези других дијелова Светог писма326, сам Филон 322 В. DAWSON 1992 за релевантни историјско‐социјални контекст Јевреја у Александрији и из њега потекле мотиве (одбрана самосвојности и угледа културе у хеленистичким интелектуалним круговима у којима су колали и Јеврејима несклони прикази египатске историје) који по аутору усмјеравају Филонову алегорезу. 323 Најчешће се узима да су те неименоване егзегете у полемици такође Јевреји, али мање религиозни, тако и NIEHOFF 2011. Матусова мисли да то није извјесно и ближа је супротној претпоставци (2010: 12‐13). У чланку HAY 1979‐80 анализирају се Филонове референце на друге тумаче и закључује да они учитавају поглавито секуларни садржај у алегоријски слој (космолошки, математички, метафизички, психолошки ― у сваком случају, лишен религиозног карактера, стр. 59). 324 Нихофова (NIEHOFF 2011) истиче аристотеловско‐аристархијанске утицаје и код Филона и код тих других егзегета, што је заправо централна тема њене студије. Показује и примјере гдје је Филон замјерао онима који су Аристархов егзегетски модел механички пренијели на Петокњижје и уклањали „сумњиве“ текстуалне дијелове. Каткад, додуше, паралеле на основу којих Нихофова суди о том утицају дјелују сувише вјештачке и подсјећају на термин од кога се она сама ограђује у предговору збирке чланака чији је уредник: паралеломанија (NIEHOFF 2012). Нпр. θαυμαστόν као „индикација Божије надљудске присутности“, узета за примјер упошљавања „класичне Аристотелове категорије“ (2011: 64‐65). 325 Уп. De opificio mundi IV, 17 и даље, објашњавање чина стварања кроз поредбу Бога и архитекте. 326 В. YLI‐KARJANMAA 2008. 104 описује као надоградњу (ἐποικοδομῶμεν) 327 вођену правилима тог мудрог архитекте.328 Филонов приступ Петокњижју, хеленским мудрацима и свему што он својим школовањем баштини не може се сагледати исправно ако се нема у виду културна историја коју он држи за истиниту. Наиме Мојсије није само први философ, већ је он отац све философије329. Питагора је по том увјерењу био сљедбеник Мојсијев330, а Платон Питагорин331. Савремени истраживачи често напомињу да Филонов Мојсије говори као философ средњег платонизма, што је за Филона и њему савремену школу Платонове философије био једини и прави платонизам. Да прави Платон није друго до Мојсије који говори атички, како ће то формулисати у II вијеку Нуменије, закључак је који произлази из Мојсија преведеног на језик грчке философије, односно поглавито из Филоновог „преводилачког“332 рада. Језик платонистичке философије, скупа са другим философским струјама које су се у то вријеме с њом испреплеле, јесте савремени језик контемплације (θεωρία) и испитивања (ζήτησις), језик текуће расправе о крупним истинама унутар културног круга у коме се Филон препознаје, а у који он уводи Мојсија, у сопственом „преводу“, као највишу инстанцу. Алегоријски смисао, који Филон „надограђује“ на дословни, настаје као тумачење Мојсијевог језика Платоновим (платонистичким). То тумачење није филолошка категорија, као ни помињани превод Септуагинте, али за разлику од њега оно може да ухвати само поједине аспекте, а није у стању да 327 Уп. De somniis, I 39, гдје су они који не размишљају даље о прозаичном приповјеђеном догађају названи μικροπολῖται, док су они, савршенијег ума, који су спремни да се над њим задубе οἱ δὲ δὴ μείζονι ἐγγραφέντες πατρίδι, τῷδε τῷ κόσμῳ. Уп. и студију BORGEN 1997, особито осмо поглавље, стр. 140‐157, које је посвећено „херменеутичком кључу“. Он налази да је у појединим Филоновим интерпретацијама могуће говорити о три нивоа: 1) конкретни или специфични ниво, 2) ниво општих или космичких принципа, 3) ниво вишње божанске сфере (стр. 150). 328 De somniis, II 2.8: Ταῦτα μὲν δὴ θεμελίων τρόπον προκαταβεβλήσθω, τὰ δὲ ἄλλα τοῖς σοφῆς ἀρχιτέκτονος, ἀλληγορίας, ἑπόμενοι παραγγέλμασιν ἐποικοδομῶμεν, ἑκάτερον δὴ τῶν ὀνειράτων ἀκριβοῦντες. ἃ δὲ χρὴ πρὸ ἀμφοτέρων ἀκοῦσαι, λεκτέον· τὴν τἀγαθοῦ φύσιν οἱ μὲν ἔτειναν ἐπὶ πολλά, οἱ δὲ τῷ ἀρίστῳ προσεκλήρωσαν μόνῳ· καὶ οἱ μὲν ἐκέρασαν, οἱ δὲ καὶ ἄκρατον εἴασαν. 329 По Филону, Мојсије је учио од најбољих грчких и египатских учитеља свога времена, али их је врло брзо превазишао сопственим генијем и предмете изучавао без претходне поуке (De vita Mosis I 21). 330 По позној биографији Питагоре, коју пише новоплатоничар Јамблих, он је током свог боравка у Палестини вријеме проводио са ученицима пророка и философа Мохоса (14). 331 То мишљење је већ било увријежено, срећемо га и код Посидонија и Еудора. На тему првенства Мојсијеве мудрости у односу на хеленску в. DROGE 1989, РИСТОВИЋ 2005: 19‐28. 332 Нама се чини да би сагледавање односа „превода“ у ширем смислу (превода са једне концепцијске структуре на другу) и алегорезе био плодотворни истраживачки правац, ту димензију помињали смо и у уводној проблематици. Уп. нпр. осврте на персијску религију код Херодота I 131‐ 132 или Порфирија De antro nympharum 6. 105 обезбиједи истовјетност, да замијени оригинал. Филон своју егзегезу описује као резултат контемплације и испитивања, и често не скрива да није у питању сасвим извјестан резултат.333 Са становишта Филона и алегорезе Хомера334 битно је истаћи да се Хомер, као и код каснијих платоничара, цитира у сврху тумачења канонског текста који је предмет главног интересовања. Код њих ће то бити Платонови дијалози, а код Филона Мојсијево Петокњижје. У том смислу су то поглавито индиректна свједочанства о евентуалном схватању Хомерових стихова. У једном пак фрагменту сачуваном у арамејском преводу335, Филон јасно каже да мјеста код Хомера која се односе на богове треба тумачити алегоријски (2.40‐41)336, док постоје и она која су просто погрешна (2.105337). Када у егзегези цитира Хомера, ослања се поглавито на дословно значење стихова као и у цитатима других чувених пјесника и писаца, наводећи их у својству илустративног примјера (реторски exemplum). На основу једног таквог мјеста (De fuga et inventione 61.4), речено је да код њега налазимо прву духовну интерпретацију Скиле, међутим таква квалификација захтијева доста опреза. На првом мјесту треба рећи да није ријеч о тумачењу Скиле, него о тумачењу бескрајног и неугасивог злa које постоји у материјалној стварности, на које по Филону (De fuga et inventione 60‐61) упућује чин описан у Постању 4:15 када Бог ставља знак на чело Каину који спречава да он будe убијен. Говорећи о безбожности 333 С тим у вези је интересантан Филонов опис разлике између људског и божанског језика који није састављен од именица и глагола и није ријеч о резултату протока ваздуха кроз органе, јер каже се да је народ видио глас Бога (Излазак 20: 18‐22). Глас Бога се не чује него сагледава оком душе (τῷ τῆς ψυχῆς ὄμματι) и стога је примјерено што је представљен визуелно, De migratione Abrahami 47‐48. (Код Филона је честа дистинкција између онога што се може видјети тјелесним очима, σώματος ὀφθαλμοί, и духовним.) 334 Том темом се експлицитно бави најскорије Бертелова (BERTHELOT 2003), обрађујући „занемарена алегоријска тумачења Хомера“ код Филона. Но ту наведена мјеста показују да је он знао за таква тумачења, а не и да га сам тако тумачи. Поједини примјери се неоправдано називају алегоријском интерпретацијом, и то не само код Филона, него и у случајевима попут Бионовог поређења философије и општег образовања са хомерском сликом просаца који се задовољавају слушкињама јер им је недоступна Пенелопа (Псеудо‐Плутарх, De liberis educandis 7d). В. II 2.27 за тај често присутан проблем. 335 Нама познат из енглеског превода у LAMBERTON 1986: 50 (изгубљени спис се у литератури наводи као De providentia). Причу о Хефесту ваља примијенити на ватру, ону о Хери на ваздух, о Хермесу на разум и тако даље редом. 336 Интересантно да он у датом фрагменту критикује саговорника који дословно схвата Хомера и зато га одбацује, док је Филонов аргумент да би се на тај начин сва стара мудрост показала за лудост, а у ствари је луд само онај који не умије да је схвати. Он саговорнику даје само примјере како оно што дјелује измишљено у ствари може да садржи истину, напомињући да поштује правило да се мистерије не откривају неупућеном. 337 Односи се на приказ земље Киклопа у Одисеји, а поводом тога што они упркос својој безбожности уживају плодове без рада. 106 као злу коме нема краја у земаљском свијету, он каже да се на то зло могу примијенити пјесникове ријечи ἡ δέ τοι οὐ θνητή, ἀλλ’ ἀθάνατον κακόν ἐστιν, које се у Одисеји (μ 118) односе на Скилу. То бесмртно зло, које он овдје настоји да дочара и пјесничком сликом, има живот само на земљи, како Филон даље објашњава, у животу који ми познајемо, док је оно за живот у Богу беживотни леш. Овдје се дакле Хомеров наведени стих упошљава у тумачењу духовног смисла догађаја који Каину доносе поштеду од смрти током изгнанства, а не за духовни смисао Хомерових ријечи, јер се оне користе у својој дословности: „бесмртно зло“. Природа Скиле је јасно и недвосмислено исказана и зато постаје инструмент илустрације и појашњења другог, по својој природи сродног јој зла. Посредни закључак да би Филон саму Скилу ― коју он и не помиње, већ само констатује да су релевантне пјесничке ријечи подесне за илустрацију земаљске κακία338 ― тумачио као безбожност или порок, који изводи Бертелова (BERTHELOT 2003: 158), пука је претпоставка. Хомер говори о конкретном неумирућем злу, о једном чудовишту, а Филон овдје не тумачи Хомерово чудовиште, него чудовишност неумирућег зла. То је битна разлика коју треба уочити, као и чињеницу да из тога не слиједи нужно закључак о томе шта је Филон мислио о Хомеровом чудовишту на општем плану. На другом мјесту339, које Бертелова не помиње, Филон опет истим поводом каже, да означеност Каина „упућује на то да је, попут бајковите Скиле, безумље бесмртно зло“. Дилон (DILLON 1981)340 закључује да је овдје посриједи тумачење по коме је Скила заправо ἀφροσύνη. Хомер каже да Скила није смртна, да је она бесмртно зло. Отуд, рекло би се, Филон пореди безумље са Скилом. Можда је могао да повуче паралелу и са пороком или богохуљем, за које Бертелова сматра да су Скила „по Филоновом тумачењу Хомера“. Тумачење Хомером може да имплицира и одређено 338 „ἔθετο κύριος ὁ θεὸς τῷ Κάιν σημεῖον, τοῦ μὴ ἀνελεῖν αὐτὸν (61.) πάντα τὸν εὑρίσκοντα“ (Постање 4:15). διὰ τί; ὅτι, οἶμαι, ἡ ἀσέβεια κακόν ἐστιν ἀτελεύτητον, ἐξαπτόμενον καὶ μηδέποτε σβεσθῆναι δυνάμενον, ὡς τὸ ποιητικὸν ἁρμόττειν ἐπὶ κακίας εἰπεῖν· ἡ δέ τοι οὐ θνητή, ἀλλ’ ἀθάνατον κακόν ἐστιν, ἀθάνατον δ’ ἐν τῷ παρ’ ἡμῖν βίῳ, ἐπεὶ πρός γε τὴν ἐν θεῷ ζωὴν.“ 339 Quod deterius potiori insidiari soleat, 178: „μήποτ’ οὖν αὐτὸ τοῦτο σημεῖόν ἐστι τῷ Κάιν τοῦ μὴ φονευθῆναι τὸ μηδέποτε ἀναιρεθῆναι· οὐ γὰρ θάνατον αὐτοῦ διὰ πάσης τῆς νομοθεσίας δεδήλωκεν αἰνιττόμενος ὅτι, ὥσπερ ἡ μεμυθευμένη Σκύλλα, κακὸν ἀθάνατόν ἐστιν ἀφροσύνη, | τὴν μὲν κατὰ τὸ τεθνάναι τελευτὴν οὐχ ὑπομένουσα, τὴν δὲ κατὰ τὸ ἀποθνῄσκειν πάντα ἐνδεχομένη τὸν αἰῶνα. εἴθε μέντοι συμβαίνοι τἀναντία, ὡς ἐκποδὼν τὰ φαῦλα ἀναιρεῖσθαι παντελῆ φθορὰν ὑπομένοντα·“ 340 И код њега се Бионова употреба парадигме са Пенелопом и слушкињама назива тумачењем. При томе Дилон и многе друге случајеве, који не укључују само поређења (уп. De somniis II, 70‐71 ἀλλὰ σύ γε τοῦ μὲν καπνοῦ καὶ κύματος ἐκτὸς βαῖνε καὶ τὰς καταγελάστους τοῦ θνητοῦ βίου σπουδὰς ὡς τὴν φοβερὰν ἐκείνην χάρυβδιν ἀποδίδρασκε καὶ μηδὲ ἄκρῳ, τὸ τοῦ λόγου δὴ τοῦτο, δακτύλῳ ψαύσῃς.) већ и алузије кроз цитат или парафразу (уп. De somniis I, 150) држи, без икаквих ограда, за доказе о постојању тумачења. 107 тумачење Хомера, али инструментализовано и ограничено на конкретни контекст у који се Хомер уводи. Могуће је да дође до трајног утицаја такве „инструментализације“ на схватање Хомера, али такву врсту колатералног учинка, уколико се утврди његово постојање, треба раздвојити од главног процеса. Тај превиђени аспект генезе тумачења је особито занимљив управо због тога што није редовна појава и што свједочи о изузетности и одјеку појединих тумачења Хомером, односно о случајевима гдје су се хомерске парадигме толико сродиле са контекстом у који су уведене ради илустрације да се он почео осјећати као њихов матични. Пажњу истраживача привукла су и Филонова тумачења сеоба праотаца као душа на путу повратка у небеску отаџбину341. Прва претпоставка је да је до његовог времена слично тумачење Одисеје већ постојало у платоничарским круговима под утицајем питагорејских тумачења, те да он под тим дојмом тумачи библијске путнике342. Међутим, сугерисано је да би егзегетска доминанта могла да буде управо његова. У том случају, мјесто њеног примарног настанка била би егзегеза библијских сеоба патријарха, која посредством гностичке рецепције битно утиче на егзегезу Одисејевог путовања у питагорејско‐платоничарским круговима343. Први недвосмислен помен релевантне алегорезе Одисеје налазимо код Порфирија, који је експлицитно везује за Нуменија из II вијека. Према Дилону (DILLON 1970), Нуменије је несумњиво био упознат са резултатима Филонове алегорезе Септуагинте344. 341 В. нпр. De Confusione linguarum 77‐78, De migratione Abrahami, уп. BERTHELOT 2003: 170 и даље са библиографским напоменама. 342 Претпоставка се заправо ослања на раширено увјерење да сва алегореза проистиче из грчких тумачења, те и у овом случају грчка парадигма „мора“ бити старија иако је касније посвједочена. Бертелова (BERTHELOT 2003: 72) упућује на нама недоступан чланак P. BOYANCÉ ‘Echo des exegeses de la mythologie grecque chez Philon', in R.Amaldez (ed.), Philon d'Alexandrie. Colloque de Lyon, Paris 1967: 169‐188, гдје се разматра теза да је ово тумачење плод платоничарског утицаја преко Еудора из Александрије који је био ученик Антиоха из Аскалона (стр. 171). 343 Предложено је да би тај обрнут смјер утицаја имао гностике као посреднике између Филона и Плотина, в. ALEKNIENĖ, Tatjana, ‘L’énigme de la ‘patrie’ dans le Traité 1 de Plotin: héritage de l’exégèse philonienne?’, Recherches augustiniennes et patristiques 35: 1–46, 2007. 344 За Нуменија се зна да је алегоријски тумачио дијелове Старог завјета, а неки истраживачи мисле да је у питању био и читав коментар. В. о Нуменију у II 2.23. 108 2.17 Несупститутивна алегореза ‒ нови или понорнички ток? Док природа утицаја хеленске алегорезе на Филонову егзегезу у свјетлу других алегоријских пракси остаје засад недоречена, извјесно је да тај утицај суштински не проистиче из досад помињаних алегоријских тумачења Хомера, ни интерпретација мита попут старих стоичких. Док са стоичким приступом Филонова егзегеза нема уопште заједничких тачака, са егзегезом на Дервенском папирусу постоје неке паралеле. Прије свега у оба случаја текст се третира као у цјелини истинит. Он се од стране тумача уважава као „свештена повијест“. Статус аутора произлази из увида у онострано и односа са божанским, са свим разликама које проистичу из различитих теолошких концепција. Те су разлике, скупа са разликама проистеклим из природе текста, суштинске и дефинишуће за егзегезу. Примијећена је начелна сродност Филоновог са егзегетским приступом нешто млађег Плутарха, који тумачи мит о Изиди и Озирису и при том експлицитно одбацује стоичку алегорезу (в. II 2.18). Бернард (BERNARD 1990) сматра да се код обојице срећемо са другачијим сојем алегорезе ‒ дијеретичким345 алегоријским тумачењима, која, за разлику од оних ранијих, не укидају божанске ликове у приповијести, не супституишу их ничим другим, него уважавају њихову егзистенцију и разлажу њихову улогу у причи на оно што у различитим контекстима или нивоима стварности заступају. Таква алегореза такође може обичне објекте и субјекте у причи да подигне на божански ниво ‒ на ниво платонистичких идеја. По Бернарду, и Филон и Плутарх примјењују дијеретичку алегорезу са таквом „саморазумљивошћу“ да се не може претпоставити да је ријеч о новини (BERNARD 1990: 285). Он искључује и могућност да је у питању еволуција346 345 Помињана у II 2.4. 346 В. BRISSON 2004 за супротан став, особито стр. 63‐64. Брисон се међутим равна према разликама у садржају који се алегорезом екстрахује из текста, а који се у овом случају описује као метафизички и мистички ‒ у чему препознаје главни маркер (међутим несупститутивна алегореза може имати и физикални и етички садржај). Но и он, без обзира на другачију карактеризацију те интерпретације код Филона и Плутарха, за кључан држи питагорејски утицај на платонизам, који остаје нерасвијетљен, али се манифестује кроз тајновитост и тумачење тајних доктрина Учитеља. Калемљењу питагорејства на платонизам претходило је нарочито егзегетско усмјерење философије послије гашења великих философских школа у Атини. Брисон сматра да је та промјена довела до тога да неподијељену пажњу више не налазе проблеми онако како их је формулисала поједина школа, него се уз њих додатно проблематизује и шта су заиста о тим проблемима мислили оснивачи школе (BRISSON 2004: 56 и даље). 109 супститутивне алегорезе или нека врста њене платонизације. По њему, она мора имати другачији коријен, који остаје отворено питање, али сматра да вриједи размотрити питагорејско окриље, ако не изворно, онда питагорејство након Платона. Kао основну особину дијеретичке алегорезе, а уједно и главну разлику између ње и супститутивне алегорезе којом смо се до сад бавили, Бернард истиче то што повезивање дословног са алегоријским смислом није слободно и произвољно, односно таква алегореза рачуна да алегоријски смисао не зависи од воље аутора (од његовог избора да повеже било који знак са било којим значењем) него од реалне везе између онога што се дословно излаже и онога на шта то упућује. Дакле, оно што он идентификује као дијеретички метод претпоставља поимање стварности у којој су опазиве структуре по неком кључу одраз или резултат структура више, неопазиве, тзв. умствене стварности, те отуд разматра питагорејску теорију броја и бројем означеног као потенцијално исходиште. Међутим, у овој студији Бернард можда превише инсистира на томе да супститутивна алегореза имплицира произвољно и безмало насумично повезивање сликовитог супституента за апстрактни или конкретни природњачки појам. Она се појављује дакако и у том облику, но махом је и сама условљена тумачевом перцепцијом стварности једнако као и платонистичка. Ствар је само у томе што платонистичка визија стварности дубље и сложеније разрађује „онострано“, у позној фази правећи безмало схеме стварносних нивоа, гдје је све што постоји симбол онога чему је подобно на вишем нивоу стварности и из чега произлази (в. II 2.24). Несупститутивна алегореза практично тумачи стварност као алегоријско, јер се жижа из које вишестепена стварност исходи да докучити постепено, идући од њеног најнижег степена, степена опазивог, ка вишим, умственим степенима. Аполон је, на примјер, на најнижем степену биљка хелиотроп и на вишем Сунце и на највишем Аполон као Једно. У случају супститутивне алегорезе нема степеновања стварности. Аполон је име за Сунце или за ватру или за неки дио богом проткане опазиве стварности или једно од имена пантеистичког божанства. Структура свијета може бити скривена оку, али та скривена структура обитава у свијету, она је његов саставни дио, а не дио неке паралелне, надређене стварности. Стога је у том случају проблем тумачења 110 проблем перцепције стварности која човјека окружује, а не проблем продора у другачију стварност, чијим блиједим одсјајем је човјек окружен. Митске приповијести сликају божански и људски план као одвојене. Тумачења божанских посланица у виду пророчанстава често омаше поруку, управо стога што не воде рачуна о том јазу између људске и божанске перспективе. Унеколико се може рећи да је супститутивна алегореза проистекла из мисли која је невидљиво божанство откривала у свијету око себе, док је дијеретичка алегореза плод оног мишљења које је читав опазиви свијет схватило као посланицу која посредно казује о другом, божанском свијету. Битно је примијетити и то да је несупститутивна алегореза, за разлику од супститутивне, у хеленском окриљу философски осмислила и ревитализовала пантеон. Лишавајући га антропоморфних одлика, успјела је да сачува аутономију појединачних божанстава и прида им субјективитет на нижим нивоима стварности, док је на оном највишем, из кога еманацијом настају остали, све Једно. Аналогни спој који тумач успоставља између алегоријског у тексту и оног на шта се то по њему односи у случају супститутивне алегорезе не описује однос опажајног и умственог или нижестепеног и вишестепеног у свеколикој реалности као у случају дијеретичког тумачења, него начин на који људска свијест промишља оно што не може да види (непосредно посвједочи) или начин на који она визуализује оно што промишља. Супститутивни аналогни спојеви у суштини почивају на аналогијама у људској свијести а не у реалности. Тај спој није постао предмет теорије, али је видљив у пракси (нпр. у увријеженим паралелизмима). Зато као кључни фактор разликовања треба прије свега имати у виду теоријску необразложеност супститутивне алегорезе, која проистиче из чињенице да се она у бити ослања на психолошке структуре које не промишља347 и користи их интуитивно. Тај интуитивни поступак не постаје предмет теоријске обраде већ се теоријски сагледавају само његови резултати видљиви у језику. Кроз такав окулар сам поступак се указује тек као језичка вјештина и као таква у реторици постаје „регулисана произвољност“. Додатно нам се чини да је та разлика одговорна за 347 За промишљања алегорезе међу платонистима в. одјељaк из Хермијиног коментара на Федра (ad 229b‐230a), гдје он директно тумачи да Сократ уствари одбацује природњачку и материјалистичку алегорезу (која се не удубљује у божанску стварност) а не алегорезу уопште. 111 Плутарх 46‐127. онирокритички карактер супститутивне и мјестимично архитектонски дијеретичке алегорезе. Бернард сматра да Филона треба систематски анализирати у свјетлу поставки и методолошких обиљежја које он издваја код каснијих платоничара, при том налазећи да код Филона још не видимо методичку „систематичност и снагу“ коју ће новоплатоничари развити на бази дефинисане хијерархије бивствовања. Занимљиво је да Филон алегоријско повезује са контемплацијом348 и да на појединим мјестима доживљава алегорију као састојак егзегезе а не као својство говора које упућује на виши смисао349 (в. II 3.3). Осим што Филоново егзегетско дјело учворује Септуагинту са хеленском философском мишљу, оно је утицало и на потоњу хришћанску егзегезу, која је такође баштинила издубљене нише хеленског философског језика, на шта су битно утицала дјела Климента и Оригена, који су стварали у Александрији. 2.18 Плутарх Када Плутарх, не помињући Продика, пише како су стари поштовали даваоце дарова а не дарове саме и критикује примјере супститутивне алегорезе, чини се да диже глас против „атеистичких посљедица“ таквих тумачења. Он сам алегоријско тумачење примјењује на поједине митске наративе тако да не негира богове као врховне субјекте, на шта ћемо се осврнути касније.350 Његова интерпретација енигматичности мита почива на мистеријском доживљају енигме. Она за предмет нема језичку диверзију попут реторске алегорије (коју он помиње као новину, Quomodo adolescens 19e‐f) него јаз између оног што је познато и оног непознатог. Радије него скривањем, она се служи полуоткривањем. Ту се исказано не одбацује као маска зарад оног што се иза те маске крије, него се прихвата као својеврстан одсјај предмета о којем је ријеч а о коме се закључује путем тог одсјаја, који не бива 348 Тумачење је уопште узевши код Филона и у јеврејској традицији везивано за инспирацију. Он говори о сопственој инспирацији (која му обузима душу (ψυχῆς ἐμῆς) εἰωθυίας τὰ πολλὰ θεοληπτεῖσθαι καὶ περὶ ὧν οὐκ οἶδε μαντεύεσθαι) при тумачењу ствари које су му непознате и то на мјесту гдје ништа не тумачи алегоријски него објашњава виши поредак ствари. De vita Mosis I 286 и De cherubim 27, гдје се описује надахнути егзегета, препознају се као класична обиљежја јеврејске традиције. 349 αἱ δὲ ἐξηγήσεις τῶν ἱερῶν γραμμάτων γίνονται δι’ ὑπονοιῶν ἐν ἀλληγορίαις 350 За анализу алегорезе код Плутарха још увијек је корисна HERSMAN 1906, 25‐64, те изузетно систематични BERNARD 1990, 183‐275, на чије се увиде у овом дијелу поглавито ослањамо. 112 укинут чином установљавања његовог извора. Напротив, одсјај је и предмет испитивања и сазнања сам по себи. У конкретном Плутарховом примјеру енигматични наратив спрам своје суштине је као дуга спрам сунца (De Iside, 358f‐ 359a)351: καὶ καθάπερ οἱ μαθηματικοὶ τὴν ἶριν ἔμφασιν εἶναι τοῦ ἡλίου λέγουσι ποικιλλομένην τῇ πρὸς τὸ νέφος ἀναχωρήσει τῆς ὄψεως, οὕτως ὁ μῦθος ἐνταῦθα λόγου τινὸς ἔμφασίς ἐστιν ἀνακλῶντος ἐπ’ ἄλλα τὴν διάνοιαν… И баш као што математичари кажу да је дуга одраз сунца који се шарени усљед одвраћања нашег погледа [од сунца] ка облаку, тако је мит овдје одраз неког логоса који преусмјерава мисао на друга питања… Из онога што видимо код Филона и Плутарха, слиједило би да алегоријско почива на аналогији на основу које се уочава веза између неке идеје и од ње зависне представе (или низа представа односно митске приче). Бернард говори о „објективним критеријумима“ на које се тумачи ослањају преваљујући пут од представа ка идејама путем аналогијске везе (BERNARD 1997: 8). Он сматра да је кључ поступка ― код кога су и други истраживачи примијетили правилност тешку за теоријско дефинисање а савладиву у пракси ― однос између чулног знака и интелигибилног означеног, што подробно разрађује у својој студији. По зрелим изданцима такве егзегезе чини се да се ту не тумаче (људске) ријечи (као носиоци људских мисли) per se. Оне саме нису носиоци алегоријског него је оно што је њима означено алегоријско, тј. има тајанствени виши смисао у различитим координатама једног свеобухватајућег система гдје је све узајамно повезано. Док је Филон прво име везано за платоничарске кругове који помиње да се Хомер не може у потпуности схватити без познавања алегорезе, дотле је млађи платоничар Плутарах заинтересован прије свега да одбрани Хомерову дидактичку улогу. У дјелу Како младић треба да појми поезију352 потпуно је резервисан према хипоноји и алегорији, које у његовом уху одзвањају као синоними. Ту његову резервисаност међутим не треба апсолутизовати, него сагледати у свјетлу педагошког контекста његовог дјела које даје препоруке за омладину која још не познаје философију, те Платонове оцјене да је хипоноја опасан изазов за младе и 351 Уп. читав одјељак 358е‐359а. 352 Цитирано досад као Quomodo adolescens (poetas audire debeat). 113 Плутархове осуде конкретних алегоријских тумачења. Он не говори о тумачењу Хомера у општем смислу него о приступу подобном и корисном за младе, који пак сасвим сигурно по Плутарху не укључује алегорезу. Хомерова дидактичка улога се одбрањује на дословном нивоу који је савршено доступан расуђивању младих. Добра која ђаци могу усвојити путем пјесништва корисна су као припрема за бављење философијом353. Неки пак каснији стадијум, на коме ће они као зрелији приступити дубљим проблемима и суочити се са изазовима који захтијевају озбиљније философско расуђивање, може да укључује и алегоријска тумачења попут оних у Плутарховом спису О Изиди и Озирису, што он назива философском работом354. На том стадијуму од тумача се очекује не само да препознаје хипоноју него и да разликује њена усиљена и погрешна тумачења од оних исправних, како то то демонстрира сам Плутарх. Међу походима на Пјесника које Плутарх осуђује за искривљавање (и у духу и у слову) нашли су се и стоички, Хрисипови и Клеантови. Њих двојицу он, заједно са неколицином неалегоријских тумача, оптужује за читање Хомера деформисано огледалом њихових сопствених учења355. Међутим, ако се изузме конкретни педагошки контекст, битно је уочити да неслагање Плутарха са стоицима није толико егзегетско колико философско‐теолошко. Према њему стоици изобличавају текст у духу свог учења, док он сам у студији о Изиди и Озирису каже да ће египатску теологију те приповијести повезати ‒ саобразити са [Платоновом] философијом356. Егзегетски ће и он прихватити неке космичке идентификације божанстава на одређеном мјесту, али он сматра да је систематска супституција, попут стоичке, атеистичка и негодује због приписивања таквог атеизма Хомеру. Наиме, како из те његове студије сазнајемо, Плутарх држи и поезију и обред за 353 Προφιλοσοφητέον τοῖς ποιήμασιν, Quomodo adolescens 15f, уп. 15f‐16a или 36d‐36e. Битно је имати на уму да хипоноја и њено тумачење нужно подразумијевају упознатост са философијом и верзираност у космолошким и теолошким питањима. Плутарх овдје прича о пјесништву као предукусу философије, који помаже да младићи, којима су до тада сервиране само „бапске приче“, односно примитивни наук дадиља, родитеља и тутора, лакше сваре философију. С тим је потпуно у складу инсистирање да се расправа о хипоноји изостави. 354 Уп. став Порфирија о тумачењу и тумачењу виших питања код Хомера, в. III 1.2.2. 355 Уп. Quomodo adolescens, 19e‐f, 31e. Модерна критика се не изјашњава позитивно о Плутарховом познавању стоичке философије, в. LONG 1992. Већ је било ријечи о томе да стоичка тумачења која Плутарх помиње нису била дио контекста посвећеног пјесниковој мисли, в. II 2.13. 356 371а: … ὡς τὰ ἐπιόντα δηλώσει τοῦ λόγου τὴν Αἰγυπτίων θεολογίαν μάλιστα ταύτῃ τῇ φιλοσοφίᾳ συνοικειοῦντος. Уп. нап. 271 и рецепцију стоичког поступка повезивања (συνοικειοῦν) мита и сопствених учења 114 помагала побожности, која сама не треба да буде подређена њима а они треба да буду одређени њоме. Сходно томе, ако се текст или обред тумаче побожно, онда је тумачење исправно. То значи да Плутарх пристаје да је Ареј негдје просто рат или да је Хефест негдје име за ватру, инсистирајући да се разликује, како слиједи из цитата које сучељава Херсман (HERSMAN 1906: 37), слободна или нужно метафорична употреба имена (ταῖς μεταφοραῖς καὶ καταχρήσεσι τῶν ὀνομάτων, Quomodo adolescens 25b) од свођења богова на стања, силе и врлине (πάθη καὶ δυνάμεις καὶ ἀρετὰς, Amatorius 757 B‐C). Његова стратегија читања Хомера у педагошком контексту анулира неподобне дијелове без алегорезе (Quomodo adolescens, 20е). Кључно питање дакле не треба да буде да ли је нешто приказано у пјесми добро или лоше, него ко то чини и шта су узроци и посљедице таквог чина357. Када је ријеч о боговима и њиховој умијешаности у одвише људске работе, није у питању Хомерово мишљење о боговима, односно учење које он шири, него о Пјесниковом пориву да остави дојам на људе. Плутарх ће, наиме, раздвојити исправне, што ће рећи (њему) прихватљиве погледе на богове и оне неприхватљиве. Ови други не треба да вријеђају читаоца, јер нису ту са (философским) предумишљајем него из (пјесничке) неурачунљивости. Пошто пјесник нема мотив да шири заблуду, него је сама природа његовог задатка да фасцинира људе таква да га понекад понука да преступи границе разумног, не треба му строго судити, нити пјесништво треба избјегавати и удаљавати од омладине. Одмах при почетку, Плутарх ће зато рећи да је прво и основно што млади човјек треба да има на уму пред сусрет с поезијом то да „пјесници казују многе лажи“ (“πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοὶ”, Quomodo adolescens, 16a), било хотимице било нехотице. При том су хотимичне лажи ту јер су узбудљивије и више плијене од истине (ἑκόντες μέν, ὅτι πρὸς ἡδονὴν ἀκοῆς καὶ χάριν, ἣν οἱ πλεῖστοι διώκουσιν, αὐστηροτέραν ἡγοῦνται τὴν ἀλήθειαν τοῦ ψεύδους, 16a‐b). 357 Када Хомер вјешто ослика нешто негативно, ту заправо не побуђује на дивљење то негативно, него вјештина са којом је оно приказано (Quomodo adolescens, 18a‐b). Подражавалачка умјетност (μιμητικἡ τέχνη) која се труди да, између осталог, и оно што је недолично вјерно прикаже, учиниће то у одговарајућем контексту: на њој је да то припише одговарајућем лику, пропрати одговарајућим коментаром, радњом или посљедицама које ће подвући негативност приказаног. У том смислу ако се нешто неприлично (ἄτοπος) појављује у пјесми, то није због тога што је пјесма недолична, него зато што у њој као и у животу има недоличних ликова, и у пјесми, као и у животу, постоје путокази који упућују на њихову непожељност. 115 У другачијем контексту, гдје примјењује алегорезу на мит о Изиди и Озирису, Плутарг се осврће и на сродна мјеста хеленског мита, па и она сачувана код пјесникâ. Он, попут стоика, користи етимологије ради аргументације различитих референци имена, налази у ликовама и догађајима значења која се односе на физичке елементе или космичке догађаје, но кључна дистинкција у односу на стоичку алегорезу мита огледа се у настојању да не укине дословни ниво приче када се он тиче постојања различитих богова. Бог као такав и његов поступак може да буде и представник принципа, али се персоналност бога не своди на тај принцип. Имена богова не постају имена аспеката божанског, јер сви богови постоје као такви, али се та имена могу користити и као називи за принцип или појаву које конкретни бог заступа, јер ови припадају домену његове моћи. То у интерпретативној пракси значи да ће се у дијелу неког митског наратива о богу препознати и значењска раван (алегоријски ниво) која говори о дјеловању принципа, али уз њу или (а) постоји дословна раван или (б) ако на датом мјесту поменути богови немају и дословно значење, они га само ту немају. Плутарх критикује, Бернардовим рјечником речено, супститутивну алегорезу. Наиме, по Плутарху, ниједно тумачење које име бога држи за име феномена или принципа гледано појединачно није исправно, али узета сва заједно одговарају истини358. Тако се божанство у његовом егзегетском приступу не изједначава са појединачним манифестацијама својих моћи, док се истовремено приповијест која се везује за њих дешифрује као енигма која приповиједа о супротстављеним принципима и космичким догађајима, као манифестацијама постојања датих божанстава359. Плутархова алегореза с једне стране пази да не заврши у атеизму или неком нетрадиционалном, деперсонализованом теизму, као крајностима које он препознаје код појединих тумача религијиских традиција. С друге стране, Плутарх је мотивисан избјегавањем сујевјерја, односно непобожним прихватањем традиције у духу који би био стран по њему исправним представама о богу. Симболичка вриједност традиције која се огледа код пјесника, као и у обредима или 358 368d: ὅθεν οὐκ ἀπέοικεν εἰπεῖν, ὡς ἰδίᾳ μὲν οὐκ ὀρθῶς ἕκαστος, ὁμοῦ δὲ πάντες ὀρθῶς λέγουσιν. οὐ γὰρ αὐχμὸν οὐδ᾽ ἄνεμον οὐδὲ θάλατταν οὐδὲ σκότος, ἀλλὰ πᾶν ὅσον ἡ φύσις βλαβερὸν καὶ φθαρτικὸν ἔχει, μόριον τοῦ Τυφῶνος ἔστιν. 359 Уп. такве манифестације са Плутарховим запажањима о животињама и бројевима као огледалу божанства у истом спису, 380f, 382a. По њему није горе видјети огледало бога у животињи него у статуи или броју. Ако Питагорејци у бројевима, који су бездушни и бестјелесни, ипак виде божанско знамење, утолико више је жива природа одраз одређених црта бога. 116 Псеудо‐ Плутарх II в. на свештеничким одеждама, открива се у тумачењу које појашњава чега су то одрази. Као што показује наведено поређење са дугом (De Iside, 358f‐359a), енигма има моћ да утиче на видокруг и дражи мисао. Плутархова интерпретација религијске традиције не настоји попут стоичке да реконструише оно изворно тако што ће деконструисати постојеће, него тако што ће га тумачењем продубити, адаптирати и метафизички потковати. Премда Плутарх држи да философи и пјесници дијеле особине, па тако и метафорику језика, битно је напоменути да он код Хомера говори о намјери, о властитом суду пјесника (τὴν ἰδίαν γνώμην) о појединим сценама, о креирању и измишљању наратива који не мора да буде истинит већ увјерљив. С друге стране, мит о Изиди и Озирису третира другачије, безмало као мит у духу елијадеовске дефиниције „сјећања на давнашњи догађај“ и ту се занима за другачија питања360. 2.19 Псеудо‐Плутарх Текст361 списа који се наводи под насловом De Homero, сачуваним под Плутарховим именом, оцијењен је као дјело граматика362 из касног другог вијека по Хр.363 Дјело, које има уџбенички карактер и настоји у сваком погледу да оправда Хомерову неприкосновену улогу у образовању, еклектичне је природе и састоји се од низа извода из сличних старијих дјела. По тематској доминацији унутар окупљеног материјала, чини се да непознати аутор Хомера првенствено представља као припрему за реторику, за разлику од Плутарха у поменутом педагошком дјелу, који се обраћа хомерским ђацима надајући се да ће путем пјесништва стећи предукус за философију (в. II 2.18). За граматика као аутора тај акценат је логичан, будући да је следећа станица његових ученика обично био 360 Очигледно је да могућност сличне дистинкције он сам не допушта стоицима. 361 Издање KINDSTRAND 1990. Детаљан Kоментар уз дјело написао је HILLGRUBER 1994‐1999. 362 Највише пажње се поклања реторици код Хомера, прво фигурама и тропима код Хомера, а онда и говорима које он ставља у уста својих ликова. Упркос осврта на философске теорије и све могуће области људског дјеловања, за које је Хомер темељ, пјесник се овдје поглавито представља као одлична пропедеутика за реторику. 363 Такав закључак се доноси на основу идентификације Плутарховог цитата код њега. Дјело садржи бројне изводе из старије литературе на сличне теме. Хилгрубер (HILLGRUBER 1994) закључује на основу блискости материјала са оним код Стобеја и Хераклита да су се аутори ослањали на више заједничких извора које није могуће идентификовати. Бројне појединости и крупнију традицију у коју се спис уклапа Хилгрубер подробно анализира у поменутом монографском коментару (1994: 35‐76). С обзиром на датовање које спис смјешта на крај II вијека, намеће се питање о одсуству алегоријских тумачења попут Нуменијевих, о којима ће бити ријечи ниже (II 2.24). Могуће је да их аутор намјерно изоставља или да просто за њих није знао. 117 ретор. Ламбертон (LAMBERTON 2002: 8) примјећује да из списа одсуствује било какав дефанзиван став и да се уопште не осврће на Платонове приговоре, са којима се писац о Хомеровим алегоријама Хераклит, за кога се такође претпоставља да је био граматик из истог вијека, нескривено обрачунава. Тиме се додатно појачава утисак да аутор овог списа о Хомеру није нарочито марио за философска мишљења, осим таксативно у циљу да покаже да и у том домену нема ништа битно што је свезнајући Хомер пропустио. У кратком уводном дијелу (1‐6), гдје се истиче пјесникова несамјерљива важност за школу, аутор износи став да, ако се поближе осмотрe Илијада и Одисеја, бива јасно да је Хомер био вичан свакој умјетности и вјештини (6)364. Након тога, главнина текста365 заправо илуструје ту тврдњу. Одвише често се сав спис интуитивно описује као алегоријски, а све идентификације философских учења, доктрина млађих од Хомера, као алегореза366. Међутим, таква карактеризација пријети да остави термин без одређеног значења, примјењујући га на све што дјелује као „бизарна“ или „усиљена“ егзегеза. У сразмјерно малом броју случајева у спису О Хомеру ми одиста налазимо тумачење стихова којима се показује да они заправо имају одређени садржај који није очевидан на дословној равни, а много чешће се тумачи пјесникова представа о свијету и људима, која није садржана у значењу стихова, него се о њој закључује на основу онога шта се из тог транспарентног значења може дедуковати367. Алегорезу налазимо у дијелу који 364 О историји идеје о Хомеру као извору свеукупног знања в. HILLGRUBER 1994: 5‐35. Егзегеза којом се то свезнање демонстрира ни у ком случају не може се сва подвести под алегорезу. 365 Уводни дио, дакле, запрема првих 6 поглавља, а завршна ријеч последње 218 поглавље. У поглављима 7‐73 аутор обрађује језичка питања (метар, дијалекте, архаизме, тропе, реторске фигуре, стил). Затим анализира садржај са три крупна аспекта: под ἱστορικὸς λόγος подводи излагање о приповједним темама и начинима (74‐90), под θεωρητικὸς λόγος налазимо његову анализу философских обриса Хомеровог исказа (92‐160), а Хомерово познавање реторике, политичке и војне вјештине анализира као πολιτικὸς λόγος (161‐199). Питања која се тичу Хомеровог познавања медицине (200‐211), прорицања (212), принципа трагичког, комичког и епиграматског пјесништва које је он утемељио (213‐215) и његовог сликарског дара (216‐217) разматра засебно. 366 Најскорије нпр. DIHLЕ 2002. 367 Тиме се не скреће пажња на то да те стихове треба схватити алегоријски, него да треба схватити да Пјесник није случајно рекао да је, на примјер, сунце на западу. Он је знао зашто је то тако. Настоји се показати Хомер стоји на извору мудрости, да је он ἀφορμή, врело за све касније мислиоце и поете. Ријеч је заправо о уобичајеном „још су стари говорили“ то исто, „још народни пјесник каже“. Као у случају када је Хомер отац одређене праксе или принципа у стваралаштву, смисао је показати да је очевидно да ју је он већ тад практиковао. Врач у стиху не поступа случајно, зато што је Хомер погодио да у случају те болести тако треба, него његов врач тако чини зато што Хомер тачно зна и дијагнозу и терапију. Тако бива и са мишљу. У већини случајева аутор нема намјеру да покаже како одређени исказ посједује нетранспарентни смисао, него да је тај исказ посљедица Хомеровог знања одређених постулата и чињеница. „Алегоријски утисак“ почива, као што је често случај, и на томе што аутор велича Хомера, па у литератури која се темељи на апологетској дефиницији алегорезе безмало долази до поистовјећивања егзегезе која хвали дубоку мудрост Хомерову са оном која ровари по скривеним дубинама његових стихова. 118 обрађује θεωρητικὸς λόγος (92‐160), односно учења (θεωρήματα) познатих философских праваца која се назиру већ код Хомера, као каснији, исправан или погрешан, одраз онога што је већ код пјесника казано. Ту је ријеч о учењу о елементима (93‐102), о космосу и природним појавама (103‐111), боговима, провиђењу и судбини (112‐121), о души и афектима (122‐135), етици (136‐144), питагорејским учењима (145‐149), Демокритовим, Епикуровим и Аристиповим (150), те сентенцама (151‐160)368. У већини случајева када аутор сматра да је одређена каснија мисао већ, имплицитно или експлицитно, присутна код Хомера, мисаони оквир његове аргументације исти је као када објашњава присуство реторике, медицине, музике и свег осталог корпуса људског знања који као да настаје еманацијом из Хомера. Отуд најчешће није ријеч о томе да је та каснија мисао заправо код Хомера прикривена. О њој се не говори као похрањеној у неком дубљем слоју већ се она препознаје као дословце исказана369 или бар позната Хомеру, будући да је оно што он каже дословце у сагласности са њом или поставља темељ на којем се заснива срж касније разрађеног учења370. Мјеста која одступају од наведеног манира и одиста препознају скривено иза дословног значења јесу богови као елементи и алегореза ланца (96, 97), Ареј и Афродита као силе љубави (ἡ φιλία) и раздора (τὸ νεῖκος) које одржавају космос (101), теомахија као алегоријски исказ о сукобљавању супротности (Аполон и Посејдон τὸ θερμὸν καὶ ξηρὸν τῷ ὑγρῷ καὶ ψυχρῷ, Атена и Ареј τὸ λογικὸν τῷ ἀλογίστῳ (τουτέστι τὸ ἀγαθὸν τῷ κακῷ), Хера и Артемида ‒ τὸν ἀέρα τῇ σελήνῃ, Хермес и Лето λόγος ἀεὶ ζητεῖ καὶ μέμνηται, ἡ δὲ λήθη τούτῳ ἐστὶν ἐναντία, Хефест и ријека κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον, καθ’ ὃν τὸν ἥλιον τῇ θαλάσσῃ, 102), Кирка као кружни циклус васељене (ἡ τοῦ παντὸς ἐγκύκλιος περιφορά, 126), Аполон и Артемида као сунце и мјесец (202)371. У појединим случајевима подударност са каснијим мислиоцима излаже се као 368 Тематску подјелу свих поглавља даје Хилгрубер (HILLGRUBER 1994: 35‐36). 369 Обично путем деконтекстуализације исказа, налик центос‐принципу објашњеном у II 2.22. В. нпр. 109, 110, 111, 115… 370 Океан као отац свега (Ξ 246) је заправо мјесто Талесовог надахнућа; аутор закључује да је Хомер знао за учење о елементима ватри, води, ваздуху, земљи, јер сва четири помиње на много мјеста, да је знао и прије Питагоре за сеобу душа у друга тијела, метемпсихозу, и отуд Ахилови коњи говоре, Одисеја препознаје пас и Одисејеви сапутници бивају кажњени јер су појели стоку. На тај начин се аргументује закључак да је Хомеру јасно да сва створења учествују у душевном животу и поштована су од богова. 371 Интересантна је случај епифаније Атене, која значи побједу φρόνησις код Ахила (129) ἕως ὃ ταῦθ’ ὥρμαινε κατὰ φρένα καὶ κατὰ θυμόν, τουτέστι τὴν φρόνησιν καὶ τὴν ἀντικειμένην αὐτῇ θυμικὴν ὀργήν, ἧς (1445) τὴν φρόνησιν ἐπικρατοῦσαν πεποίηκε· τοῦτο γὰρ αὐτῷ ἡ ἐπιφάνεια τῆς Ἀθηνᾶς βούλεται. 119 антиципација, но чешће се каснија мисао приказује као резултат директне инспирације Хомером или преузимања од њега (σπᾶν τὴν ἀφορμήν, 93). Поменута алегоријска тумачења, до тада готово општа мјеста у хомерској егзегези, као и остала запажања о спјевовима, дио су колажа познатих примједби и тумачења која аутор црпи из старијих несачуваних извора, на које се ослања и Хераклит. У уводном поглављу за овај сегмент ауторовог излагања каже се да се Хомер користи енигматским и митским језиком (δι’ αἰνιγμάτων καὶ μυθικῶν λόγων) и то из два разлога, због саме природе пјесништва (ποιητική) и обичаја старих (τῶν ἀρχαίων ἦθος). Аутор објашњава да индиректно казивање посједује својеврсну драж (εὐμουσία) и привлачи учене, док неуки тиме остају ускраћени за могућност да ниподаштавају оно што не разумију. За учењаке (φιλομαθοῦντες) се ту каже да траже и проналазе истину (ζητῶσί τε καὶ εὑρίσκωσι τὴν ἀλήθειαν) и то је особито интересантно у смислу проблемског жанра на који та формулација асоцира. Даље се каже да је узвишено (и привлачно) (ἀγωγόν) оно што је означено путем хипоноје (τὸ δι’ ὑπονοίας σημαινόμενον) док је обесцијењено (εὐτελές) оно што је казано очигледно (τὸ φανερῶς λεγόμενον). Треба овдје имати на уму да се говори о индиректном казивању и да енигма нема само хипонојску конотацију, мада она, с обзиром на безмало програмски исказ у „теоретском“ поглављу, у хипоноји достиже свој врхунац372. Оно што Хомерови стихови одају шире је од самог њиховог значења. Тако је, на примјер, Зевс представљен као конкретан антропоморфни бог, премда поједини стихови одговарају ономе који је бестјелесан и који може да се појми само умом. Пјесник свјесно одступа од истине која му је позната, јер има одређени дидактички циљ који није саопштавање истине да је бог ἀσώματος и νοητός, већ жели да каже само да постоји врховни бог. Он га митски осликава да би људи у њега вјеровали, а не да би открио пуну истину373. Ревносни у мудрости су упркос митском приказу у стању да запазе наговјештај истине ако га траже, не зато што пјесник уствари то саопштава својим стиховима, него зато што се из тих стихова може закључити да је он те истине био свјестан. Не говори се о значењу 372 Разликовање φιλομαθοῦντες и ἀμαθεῖς сугерише два нивоа читања; иста традиција видљива је и у дистинкцији Максима Тирског између ἀνόητος и φιλόσοφος и уопште у тзв. другој софистици в. KINDSTRAND 1973: 128‐132, 172‐174, 204. 373 Дакле, Хомер по Псеудо‐Плутарху богове представља антропоморфнима да би их приближио човјеку, да би овај лакше повјеровао у постојање богова (113) а он сам је нпр. знао да је врховни Бог νόησις, отуд одређени описи Зевса. Он не говори да је Зевс код Хомера ум, него да је он обликовао Зевса знајући да је врховни бог νοῦς, па је из појединих стихова то могуће и докучити (114). 120 Хераклит II вијек ? стихова или ономе што Хомер казује, него о ономе што он схвата и познаје ὑπολαμβάνω, καταμανθάνω (114). Приступ дјелује историјски у смислу да се улази у траг ономе који је први имао идеју сродну некој актуалној која је предмет расправе, у маниру Аристотела. У већини случајева, дакле, аутор указује како се свим учењима која настоје да разумију природу ствари може наћи зачетак и заметак374 код Хомера, и то се не одвија увијек, па ни у већини случајева, кроз алегорезу. 2.20 Хераклит Уз спис О Хомеру Псеудо‐Плутарха и Порфиријеву Пећину нимфи, на коју ћемо се касније осврнути, Хомерски проблеми извјесног Хераклита једино су дјело античке хомерске критике које је стигло до нас скоро у цјелини директном традицијом (линијом)375. Ово највеће од сачуваних дјела посвећених искључиво алегорези Хомерових спјевова у најстаријем рукопису приписује се Хераклиту који остаје до данас непознаница. Питање датовања још увијек je отворено. Поменом писаца из I в. по Хр. фиксиран је terminus post quem. Могуће је да је спис старији од Псеудо‐Плутарховог и Понтани (PONTANI 2005: 6‐17) није једини који сматра да је настао већ почетком II в. по Хр. Насловом Ὁμηρικὰ προβλήματα376 спис се уврштава у дугу традицију егзегетских дјела посвећених Хомеровим еповима. Ауторов циљ састоји се у томе да покаже да Хомер није просто казивао по пјесничкој традицији (κατὰ ποιητικὴν παράδοσιν), него са философском позадином (φιλοσόφου θεωρίας) и прикривајућим алегоријским тропом (ὑφεδρεύοντος ἀλληγορικοῦ τρόπου). Уколико Хомер није намјеравао да се изрази алегоријски, утолико би се морало закључити да се небо имало обрушити на њега због богохулства, јер све је богохулно ако ништа није алегоријски377. Као главни разлог зашто се Хомер мора читати алегоријски Хераклит наводи то што његове стихове уче напамет и побожни људи, затим то што су његови спјевови дио религиозног живота, напослијетку и то што свако од рођења бива повијан у Хомера и с њим се растаје тек онда кад и са самим животом (1). Дакле, аргумент за алегорезу је увјерење да Хомер не би имао ту улогу у животу 374 92: ἐν δὴ πᾶσι τούτοις τὰς ἀρχὰς καὶ τὰ σπέρματα ἐνδιδόντα Ὅμηρον εἰ καταμάθοιμεν, πῶς οὐκ ἂν εἴη πρὸπάντων θαυμάζεσθαι ἄξιος; 375 В. PONTANI 2005: 16. 376 Ὁμηρικὰ προβλήματα εἰς ἃ περὶ θεῶν Ὅμηρος ἠλληγόρησεν. За варијанте наслова у рукописима, при чему се најчешће истиче да су алегорије тичу реченог о боговима в. PONTANI 2005: 8, нап. 14. За питање вјерности жанровским формалним обиљежјима в. PONTANI 2005: 20. 377 πάντα γὰρ ἠσέβησεν, εἰ μηδὲν ἠλληγόρησεν (1.1). 121 његових читалаца коју има да је богохулан (а богохулан је ако се чита дословно). То му, наиме, не би допустили ни богови378 ни људи. Послије уводног образлагања неопходности алегоријског приступа и апологетског иступања, које је прије свега усмјерено на обрачун са епикурејским и платоничарским струјама (1‐6), а након излагања алегоријских тумачења конкретних дијелова Илијаде (6‐59) и Одисеје (61‐ 75), у завршници (76‐79) аутор се враћа, готово с презрењем, на епикурејско тумачење Одисејeвих ријечи у стиховима ι 6‐7, 11379 и одбацује Платонову критику Хомера, оптужујући философа да у својим дјелима излаже огољени неморал. Како Хераклит објашњава, Хомер не казује ништа недолично о боговима, већ је на дјелу вјештина којом се указује (δίχα τῆς ἐμπειρίας αἰνίττεσθαι, 60.3) на философско учење. Дакле, када пјесник говори о божанским стварима380 то чини казујући алегоријски у философском кључу (ἀλληγορεῖν φιλοσοφικῶς, 35.9). Философија је у највећем броју случајева домен и саджај његових алегорија (πλήρης ἀλληγορίας, 75.12; φιλόσοφος νοῦς, 26.3; φιλόσοφος θεωρία, 1.3; φιλοσοφοῦσα ἔννοια, 12.2, 16.5; φιλόσοφος ἐπιστήμη, 17.3; τὸ φιλοσόφως ῥηθέν, 3.2; φιλοσοφέω, 23.1, 34.8)381. Тако је он приповијест у Тројанском рату обасуо алегоријама, којима је мислио да укаже на низ одређених философских и моралних становишта до којих је држао382. Хераклит признаје предметну разлику између Илијаде и Одисеје383, те објаснивши како пјесник кроз бојно поље у Илијади алегоријски саопштава многа философска учења, наглашава да ни Одисеја није афилософична (ἀφιλοσόφητος), 378 ἀπ’ οὐρανοῦ (1.1). 379 Одисеј код Алкиноја за трпезом хвали као најљепше од свега весеље и народну гозбу. Епикурејско тумачење тих стихова Хераклит оспорава као истргнуто из контекста, истичући непосредне прилике у којима Одисеј изговара те ријечи и без којих није могуће исправно разумјети њихов смисао. Интересантно је да у свему томе алегореза не игра никакву улогу (ни у епикурејском тумачењу које је предмет критике, ни у Хераклитовом тумачењу), додуше ни богови. 380 θεολογέω 22.1, 2.5, 6.6, 24.3, ἐκθεολογέω 40.2. 381 Закривање философије иза алегоријског паравана по Хераклиту не треба да чуди. То је прерогатив пјесника, као и касније оних који су се поглавито бавили философијом (24.2, 24.8). Слично напомиње и Псеудо‐Плутарх (92) када каже да је енигматично и митско казивање у бити поезије и обичај старих. Оправданост таквог индиректног казивања, како је већ поменуто, образлагала се на два у многоме супротстављена начина: жељом да се одбију неуки (ἀμαθεῖς) од онога што не могу разумјети на једној страни, а на другој привлачношћу таквог исказа (ἀγωγόν). Уп. Хераклит 3.2, 26.8, 34.2, 37.1, 76.2, те нпр. Максим Тирски (fl. касни II в.) 4. 5‐7. 382 PONTANI 2005 разврстава Хераклитова алегоријска тумачења на физикална, морална и палефатовска. Тумачења која се тичу устројства ствари у природи и космосу (φυσικός и сродне одреднице: 6‐16, 21‐25, 36, 38, 39, 40‐41, 43‐51, 56‐58, 64‐67, 69, 75), иначе најзаступљенија, и она која се тичу етичких поука (17‐20, 28‐30, 34, 37, 54, 59, 61‐63, 67, 70, 72‐73, 75) главни су сегменти „Хомерове философије“. Осим „палефатовских“ тумачења (26, 32, 35, 42, 68, 74) Понтани издваја и мјесто на коме Хераклит каже да поучни садржај алегорије припада области пољопривреде (35.9). 383 ἀπὸ τῆς ἐναγωνίου καὶ πολεμικῆς Ἰλιάδος ἐπὶ τὴν ἠθικὴν μεταβῶμεν Ὀδύσσειαν, 60.2. 122 него се Хомер и ту служи истом техником384. Када дефинише значење за којим трага, то чини дефиницијом која одговара оној из реторског уџбеника (5.2385). Тако је, по Хераклиту, Хомер упошљавао за пјесништво уобичајен троп, намјерно исказујући једно док уствари означава нешто друго. У уводу наводи примјере алегорија код разних пјесника (Архилох, Алкеј, Анакреонт), напомињући да би покушај да се поброје сви пјесници и прозни писци који су се алегоријом користили био излишан. Но нешто даље (24) помиње и енигматично изражавање Хераклита Мрачног, чије казивање у цјелини назива алегоријом386. Узимајући и Емпедокла за примјер онога који опонаша хомерске алегорије387, закључује да су и пјесници на исти начин (ἐξ ἴσου) алегоријски казивали. Стиче се утисак да код Хераклита чак није ни главно, бар за ту конкретну прилику, одредити шта је тачно Хомер хтио да каже колико показати да је пјесник неизоставно хтио да каже нешто друго од онога што је дословно рекао. У том духу он третира низ проблематичних сцена, које су у традицији већ артикулисане као морално и теолошки спорне, тумачећи их тако што носеће елементе сцене идентификује као нешто друго од онога што се oбично узима да јесу. Најчешће су посриједи увријежене супституције божанских субјеката. Да је код Хераклита заиста ријеч о избору из општепознатог материјала сугеришу и формулације којима се тумачења уводе, као и еклектичност при којој изостаје настојање да се ускладе у јединствену цјелину различите философске теорије које се препознају као дио Хомерове алегоријски исказане философије или поуке. Аутор остаје дистанциран од свих школа чија се учења могу препознати у наведеним тумачењима. Неријетко наводи више тумачења за поједину епизоду, при чему му није страно да нека од њих прогласи за мање увјерљива или чак потпуно промашена388, али чини се да и таква тумачења за њега имају снагу својеврсног аргумента ‒ чак и ако је тумач био у заблуди, исправно је осјетио да ту има нешто 384 ἀλλ’ ἐν ἑκατέροις τοῖς σωματίοις ὅμοιον εὑρίσκομεν Ὅμηρον, μηδὲν περὶ θεῶν ἀπρεπὲς ἱστοροῦντα, δίχα δὲ τῆς τοιαύτης ἐμπειρίας αἰνιττόμενον, 60.3. 385 Ὁ γὰρ ἄλλα μὲν ἀγορεύων τρόπος, ἕτερα δὲ ὧν λέγει σημαίνων, ἐπωνύμως ἀλληγορία καλεῖται. Уп. III 3.3. 386 Ὁ γοῦν σκοτεινὸς Ἡράκλειτος ἀσαφῆ καὶ διὰ συμβόλων εἰκάζεσθαι δυνάμενα θεολογεῖ τὰ φυσικὰ δι’ ὧν φησί (24.3)… ὅλον τε τὸ περὶ φύσεως αἰνιγματῶδες ἀλληγορεῖ (24.5) 387 Τί δ’ ὁ Ἀκραγαντῖνος Ἐμπεδοκλῆς; οὐχὶ τὰ τέτταρα στοιχεῖα βουλόμενος ἡμῖν ὑποσημῆναι τὴν Ὁμηρικὴν ἀλληγορίαν μεμίμηται; (24.6) 388 Тако му на примјер астрономско тумачење сцене дјелује као глупост, али наводи га и с тог разлога да га неко не би оптужио за необавијештеност. 123 више од онога што голо слово има да понуди (53). Алегореза је управљена на епизоде, несистематска, супститутивна по карактеру и експлицитно открива пјесничку намјеру, односно оно што је сам Хомер хтио рећи. Иако Хераклит каже да је све код Хомера алегоријско, он заправо третира само низ епизода неравномјерно распоређених кроз епове. Понегдје се пак тумачење епизоде доводи у везу са тумачењем цјелине епа389, тенденција која је и уопште узевши у античкој егзегези ријетка. Тумач не осјећа проблем „елиминације“ богова који срећемо код старијег Плутарха. Иако се обично и с правом наводи да код Хераклита налазимо реторско схватање алегорије а не и тзв. мистичка тумачења390, треба имати у виду и назнаке које упућују на његову упознатост са традицијом тумачења ἱεροὶ λόγοι (Дервенски егзегета се такође позива на Хераклита Мрачног) и мистичке енигме. Присутна мистеријска терминологија391 и експлицитни помен оних који дубине Хомера боље познају будући упућени у мистерије могли би сугерисати да аутор зна за струју алегоријских тумачења која иде даље и дубље него што је он сам вољан, у стању или налази за сходно у склопу свог задатка. Тај задатак се састоји у обрачуну са Платоном и Епикуром, чији однос према Хомеру Хераклит доживљава као нечастан. Акценат је, разумљиво, више на Платону, коме би аутор најрадије одрекао право да држи лекције из морала било коме, а некмоли Хомеру. Његови аргументи нису философски потковани и Понтани (PONTANI 2005) мисли да их треба придружити антиплатоновској реакцији у нефилософској литератури, код граматика и ретора392. Томе треба приписати и разлику у типу алегоријских тумачења мита о Изиди и Озирису код Плутарха и Хомера код Хераклита. Код Плутарха се срећемо са струјом која није одбацила Платонове приговоре и која у философском амалгаму нових таласа питагорејства и платонизма393 налази другачији начин како да препозна више идеје осјенчене у божанским наративима и ритуалима. Ту алегореза 389 В. нпр. тумачење Атене и Теомаха у 61 и даље. 390 Ту се превасходно мисли на тумачења која уносе метафизички садржај у епове. У Бернардовом методолошком смислу дијеретичка алегореза је такође одсутна. 391 Понтани (2005) издваја κηλίς ἐναγῶν μύθων 2.1 1.4, μύσος 2.1 34.7, ἀβέβηλα περιρραντήρια 3.3 ἀνόσιος καὶ μιαρὰ ψῆφος 76.3, κατάβασεις (3.2, 70.12, 33.1, 53.2) орфичко‐питагорејског типа; τὴν μυστικὴν σοφίαν, 53.2 итд. 392 У периоду између I и II в. многи ретори и писци тзв. друге софистике бавили су се сукобом Платона и Хомера, в. WEINSTOCK 1927: 145‐147, гдје аутор пише да се Хераклит укрцао на тај воз са својим „полуфилософским“ списом (стр. 149). 393 В. DILLON 1970. 124 није занимање за недозреле, него искључиво за прозорљиве. Хераклит пак не види проблем у томе што се од сваког Хомеровог читаоца очекује истанчан егзегетски слух394, обраћање пажње на сваку ријеч395, премда постоје и случајеви гдје је по Хераклиту алегорија очигледна396. Мистеријске слике превасходно су реторско средство, али на махове дјелују и као својеврсно кокетирање са егзегетском традицијом којој су оне предметно и концептуално инхерентне397. Понтани напомиње да оне потпуно изостају код Псеудо‐Плутарха или Корнута, што упућује на то да није ријеч о конвенцији нити се чини да је снага тог реторског средства само украсна. Мистеријски језички и сликовни фонд на извјестан начин боји и читаву аргументацију, која се састоји у томе да је нападнути Хомер већи и ближи изворима божанског знања него што су то његови нападачи, што слиједи из тога како га људи доживљавају и поштују. Хераклит несумњиво велича представу Хомера када га назива великим хијерофантом небеса и богова (ὁ μέγας οὐρανοῦ καὶ θεῶν ἱεροφάντης, 76.1) или познаваоцем мистичке мудрости (τὴν μυστικὴν σοφίαν 53.2) или када помиње оне који су посвећеници његових мистерија, али тиме можда и сугерише да он заслужује врсту егзегетске пажње коју су добијали религиозни текстови, свештене повијести. Имајући у виду и експлицитну жељу аутора да демонстрира да је „све“ код Хомера алегоријски казано398, мистеријски прелив би се одиста могао схватити као стратегија која Хомерово дјело сравњује са свештеним текстовима попут орфичких, египатских или Септуагинте у оновременој хеленској рецепцији. Хераклит се не поводи суштински алегорезом тих текстова, јер он прави компилацију познатих тумачења Хомера која нису тог типа и немају такву 394 Истанчаност у тумачењу нужан је одговор на Хомерову истанчаност у алегоријском изражавању. Уп. 38.5 Δοκεῖ δέ μοι λεπτῶς ἐξετάζοντι τὰ τοιαῦτα μηδὲ τὸ κατὰ τὴν τρίαιναν ἀφιλοσόφητον εἶναι, δι’ ἧς ὑφίσταται τοὺς λίθους ἀναμεμοχλεῦσθαι τοῦ τείχους. 7.4 Τοῦτο δ’ εἰ λεπτῶς ἐθέλει σκοπεῖν τις, ἐξ ἁπάντων εὑρήσει τῶν ἐπιθέτων γνώριμον. 6.2 διὰ λεπτῆς ἐπιστήμης ἐπιδεικνύντι τὰ περὶ θεῶν ἠλληγορημένα (λεπτἠ ἐπιστὴμη припада корпусу мистеријске терминологије код Хераклита); 56.5 Καὶ μὴν ὑπὸ λεπτῆς τῆς περὶ τὴν ἀλήθειαν θεωρίας διαλύειν ἀμφοῖν τὴν μάχην. 68.1 Δεῖ δὲ ἡμᾶς οὐδὲ τὰ μικρὰ αροδεύειν, ἀλλὰ καὶ δι’ ἐκείνων τὴν λεπτὴν ἐξετάζειν Ὁμήρου φροντίδα. 395 40.6 Καὶ τοῦτο ὅτι τοιοῦτόν ἐστιν, ἐφ’ ἑκάστης λέξεως, εἴ τις ἀκριβῶς ἐθέλοι σκοπεῖν τἀληθές, εὑρήσει. Иначе основ Платоновог приговора за прогон Хомера из Државе, како је већ истакнуто, управо је то, што нису сви способни за праћење финеса чак ако оне и јесу у стању да уроде неким открићем алегоријски исказане истине. 396 29.4: Περὶ μέν γε τῆς Ἔριδος οὐδ’ ὑπεσταλμένως ἠλληγόρησεν οὐδ’ ὥστε δεῖσθαι λεπτῆς τινος εἰκασίας, ἀλλ’ ἐκ τοῦ φανεροῦ τὰ κατ’ αὐτὴν πεπόμπευκεν. 397 Од Платона је посвећеност у мистерије аналогија за увод у срж философије. В. RIEDWEG 1987, SHEPPARD 1980: 147 и даље. 398 Што први пут срећемо као позитиван исказ. Једина старија опаска те врсте заправо је оптужба и критика везана за тумачења Метродора од Лампсака из V в. пр. Хр. (II 2.5), о чијем матичном контексту не знамо довољно, али чини се да није био у духу побожности свога времена. 125 Хераклит Парадокограф I или II вијек? амбицију, али ту компилацију реторски уоквирује тако да она личи на ауторитативну егзегезу практиковану у побожним круговима интелектуалаца његовог времена. Како један граматик, ако је то Хераклит одиста био, искључиво томе даје оволико простора и за кога пише ‒ остаје за расправу. Полемични карактер дјела није философски избрушен, но широко присутна алегореза и није била само работа којом се баве духови склони философским и оностраним питањима. Од ње је зависио одговор и на питања суштински важна за граматика и ученике свих узраста, нпр. оно које се тиче пјесникове намјере. Чини се да у том домену и леже основни Хераклитови мотиви, за које је постојећа егзегетска клима аргумент a fortiori. Наиме, упркос присутном мистеријском тону Хераклит се тешко отима демистификацији алегорије код Хомера, сводећи је на метонимијску или катахретичну употребу ријечи, односно школску форму пјесничког исказа, а не на откровење светог у језику. 2.21 Хераклит Парадоксограф Хераклит Парадоксограф399 је такође непоуздано име без лика. Најчешће га смјештају у I или II в. по Хр. због неких језичких особина и распрострањености таквих дјела у том периоду, али се не може са сигурношћу утврдити вријеме настанка његовог списа. Тренутно остаје отворена опција сваки датум послије Арата кога помиње, дакле послије 275. пр. Хр. Стерн (STERN 2003) сматра да је чињеница да се у дјелу дају само краће „рационализације“ разлог за касније датовање, јер упућује на одомаћеност таквих историјских деконструкција у једном времену када су се оне могле тек опширније набројати а нису се морале објашњавати. Премда није у питању помињани Хераклит, писац алегоријских Хомерских проблема, није искључено да је онај који је правио епитому можда 399 Његово дјело се зараво не уклапа у парадоксографску традицију, јер садржи интерпретације на разноврсне теме, док парадоксографи обично сакупљају приче на одређену тему, од хеленизма до римског периода, нпр. метаморфозе, али их при том не тумаче. Овај Хераклит је прије митограф него парадоксограф, али увријежило се ово друго одређење. Због разнородних тема, а не једнотематског окупљања, можда је у питању био приручник попут Прогимназмата, Корнутовог Компендијума или Хигинових Фабула. Поређења ради, Палефат демонстрира у свом дјелу приступ једне школе мишљења, а код Хераклита се препознаје низ школа, односно начина којима се миту може приступити. Наслов дјела Περὶ ἀπίστων ставља га у исту традицију са Палефатом, међутим сам садржај не одговара тој традицији (STERN 2003: 62). 126 мислио да је посриједи један исти аутор. Као и Палефатова, и Хераклитова епитома је вјероватно настала у византијском раздобљу. Наслов је ставља у исту традицију са њим, али дјело не садржи само историјска тумачења мита, него различите приступе миту (палефатизам, еухемеризам, алегореза, етимолошка тумачења). Поредећи овог Хераклита са „браниоцима“ Хомера, Стерн сматра да он брани митски материјал од скептика из свог „доба невјерице“, од неувјерљивости и богохулства (69). Треба опет имати у виду да као апологетски може да буде означен крајње широк спектар приступа: аутор, као многи прије и послије њега до дана данашњег, настоји да укаже на одређену вриједност мита, на то да посриједи нису само бесмислене и искварене маштарије, него је могуће уочити неки смисао у њима, у конкретном случају углавном етички. „Осмишљавање“ мита је само по себи готово ствар инерције код било ког читаоца који није вољан да митове просто одбаци400. Отуд је интересантан поднаслов, од кога год да потиче: ἀνασκευὴ ἤ θεραπεία401 μύθων τῶν παρὰ φύσιν παραδεδομένων (побијање и лијечење митова у којима се говори о натприродном). Међу приступима митовима те врсте јавља се и алегореза, али нема у збирци доминантну улогу. То је отуд што се кроз њу не утврђује значење мита већ је примарни циљ да се натприродни елементи објасне као надограђени природни а онда се даје тумачење те „поткушене“ (реалистичне) верзије мита. По ријеткој алегоријској ноти издвајају се тумачења епизода из Одисеје: Киклоп 11, Сирене 14, Кирка 16, Скила 2, Протеј 29, Калипсо 32, Хелијева говеда 39. Код аутора нема експлицитне жеље да се тумачи Хомерова мисао, већ су епизоде просто третиране као и други митски материјал. Но нестварни ликови нису апстраховани у идеје, него су сведени на реалистичне ликове (Сирене, Кирка, Скила су проститутке, Калипсо није нудила бесмртност него живот у изобиљу што се колоквијално поистовјећује, Хелијева говеда су заправо била обична говеда одређена за обрађивање поља и с тога је било погрешно жртвовати их и гостити се њима, Киклоп је просто неко ко се ослања само на чуло вида, а код Протеја је ријеч о томе да се различито опходио према људима различите нарави), којима се Одисеј врлином супротставља. Тумачења су усмјерена на деконструкцију мита до његовог реалног језгра из кога наднаравна прича израста, а не на конструкцију алегоријског 400 Све стратегије су живе и здраве и у модерном приступу миту и обично се не дефинишу као одбрамбене, оправдавајуће или апологетске, што не значи да у неком смислу то нису, само је питање у којој мјери и у односу на шта је то њихово дефинишуће својство. 401 За термин в. II 3.5. 127 Гностици I, II в. значења које мит саопштава. Упркос томе што се алегоријски смисао помиње у тумачењу Хелијевих говеда (39), приступ одисејским митовима је у основи палефатски402. Ипак заступљеност апстрактних именица и моралних и философских појмова403 у датим објашњењима неуобичајена је за збирке попут Палефатове. Стерн то објашњава управо поријеклом из алегорезе, што стоји у сагласју са његовом претпоставком да су она преузета из неког посебног дјела. Нама се чини да је посриједи палефатовска адаптација философске алегорезе односно обраде тих епизода. То би могао бити директан примјер помињаног случаја (II 1.2.3) гдје је алегореза могла да функционише као предложак за деконструкцију мита ‒ „раскринкавање“ натприродног. 2.22 Гностици Хеленски синкретизам првих вијекова по Хр. погодовао је развоју различитих философских и религијских струја. Хомера као уваженог теолога и алегорезу одисеје као путешествија душе пале у тијело налазимо у тзв. гностичким, новопитагорејским и новоплатоничким круговима, који сви у то вријеме показују занимање како за грчко религијско и философско наслеђе, тако и за јеврејска, хришћанска, египатска, зороастријска и друга источњачка вјеровања и праксе (обредне и егзегетске). Расплитање мреже утицаја у том колоплету не указује се као лак задатак. Питање опсега онога што би припадало гностичкој скупини и њени евентуални предхришћански коријени предмет су многих дебата404. Св. Иринеј Лионски, који пише о гностицима као јеретицима у II вијеку, описује њихова тумачења Хомера и Светог писма. Према том опису, за гностике су то била једноврсна штива која су говорила о истим темама. Тумачењима ванконтекстуалних редака Библије придруживали би и дијелове пјесничких стихова као подједнако релевантне. Алегореза је присутна, али међу егзегетским приступима често налазимо и праксу да се цитати узимају у дословном значењу ријечи чија семантичка вриједност, будући да су истргнуте из оригиналног контекста или поретка, у новом референтном окружењу нема исту конотацију као у оригиналном поретку. Како није ријетко да се сва „екстравагантна“ тумачења 402 Због чега се сумња да тај одјељак представља накнадну интерполацију у дјело. 403 Издвојени код Стерна: φρόνιμος, ἴσθησις, λογισμός, δεισιδαιμονία, εὐσεβεῖν, ἀρέσκεια, εὔνοια, προσπάθεια, ἐπιθυμία, ἀλογίστως, ἡδονή ὑπόληψις, ὑπολαμβάνω. 404 В. BRAKKE 2012 за преглед дебате и покушај хода средњом линијом. 128 стављају у исту категорију и именују алегоријским, треба обратити пажњу зашто поменута пракса не одговара алегорези. Наиме, св. Иринеј405 описује начин на који гностици, спајајући ријечи и изразе који у Светом писму нису спојени, природно значење (τὸ κατὰ φύσιν) преобраћају у неприродно (τὸ παρὰ φύσιν)406. Поступак пореди са оним који стоји иза „крпежа“ од хомерских стихова попут центона (κέντρων, cento), гдје би се комбиновали различити стихови из оба епа, ријечи које изговарају различити ликови у различитим приликама и тако би онај који не познаје довољно Хомера, суочен са стиховима који нису изложени у изворном поретку, могао помислити да је пјесник заиста имао на уму оно што му сугерише онај који их је прекројио тако да одговарају његовом властитом науму. „Центон‐ принцип“ треба дакле методолошки разликовати од алегоријског тумачења Хомера, јер се ту не срећемо само са „утицањем“ на текст путем тумачења него и са прекрајањем текста, дакле физичким упливом у текст који није проста деконтекстуализација неког мање или више независног његовог дијела. У примјерима које налазимо код других писаца, видимо да постоје случајеви гдје се својеврсна „крпљавина“ направи тако што се од референта откинути хомерски стих припоји неком другом, од аутора измишљеном или с другог мјеста узетом референту. Посриједи је, дакле, техника која омогућава да се дословна значења ријечи не потискују, али се више не односе на код Хомера именовани субјекат или објекат, од кога су откинута, него на нови коме су прикачена. Произлази да у таквом поступку предмет тумачења није некакав дубљи, скривен смисао који се у ријечима открива, него граматички и семантички очигледан (који се као такав и представља), само што се манипулише неисказаним а (у изворнику на основу претходно исказаног) подразумијеваним субјекатом или објектом.407 У дјелу другог аутора за гностичке тумаче се због тога каже да су изумитељи „нове граматике“ (ἐφευρεταὶ καινῆς τέχνης γραμματικῆς)408. 405 Adversus haereses 1.1.20.22 и даље. 406 При чему то примјењују и на Библији и на Хомеру. Ἔπειτα λέξεις καὶ ὀνόματα σποράδην κείμενα συλλέγοντες, μεταφέρουσι… ἐκ τοῦ κατὰ φύσιν εἰς τὸ παρὰ φύσιν· ὅμοια ποιοῦντες τοῖς ὑποθέσεις τὰς τυχούσας αὐτοῖς προβαλλομένοις… 407 Центон стратегија пришивања другог референта казаном код Хомера није без историје, но треба разликовати случајеве гдје се тако гради неки сопствени исказ који се стилски подупире Хомером, као легитимни облик саопштавања или излагања одређеног наука уз књижевне алузије, од покушаја да се сопствени или какав други наук „окрпи“ Хомером. 408 Refutatio omnium haeresium 5.8.1. Уп. 6.19.1: Ταῦτα μὲν οὖν ὁ Σίμων ἐφευρὼν οὐ μόνον τὰ Μωσέως κακοτεχνήσας εἰς ὃ ἐβούλετο μεθηρμήνευσεν, ἀλλὰ καὶ τὰ τῶν ποιητῶν καὶ γὰρ τὸν δούρειον ἵππον 129 Битно је имати на уму да код гностика није ријеч о интеракцији између Хомера и специфично његових читалаца. Наиме, „искрпљено“ пјесништво, особито Хомерово, ту налазимо у својеврсној антологији „светих“ списа (τὰς ἁγίας γραφάς). Хомер се у тој средини не чита самостално него као дио корпуса, на основу кога се ствара безмало „хипертекст“. Хришћани ће отпаднике из својих редова препознати управо у онима који су тумачили Хомера држећи га за пророка и у нехришћанским религијско‐философским идејама видјели верзију или огранак истине409. Међу релевантним примјерима гностичких тумачења истиче се тумачење Хелене као реинкарнације Епиноје (Ἐπίνοια), због чије непревазиђене љепоте (διὰ τὸ ἀνυπέρβλητον αὑτῆς κάλλος) настаје сукоб космичких сила (ἐν <τῷ> κόσμῳ δυνάμεις, Refutatio omnium haeresium 6.19). Симонијанци410 не тумаче митски лик, било у Хомеровој или другој обради мита. Наиме, Хелена због које сви ратују у Троји је само једна од реинкарнација прве Божије мисли, а последња реинкарнација Епиноје је извјесна Хелена, проститутка из феничанског Тира коју сам Симон, начелствујући те скупине, као отјелотворење бога (Симон је, према истом извору, за себе говорио да је ἡ ὑπὲρ πάντα δύναμις) долази да спасе411. Очигледно је да је то тек врло посредно тумачење Хомера. Наиме ту је прече то што Хомер пружа најпознатије свједочанство о једном догађају. Посриједи је тумачење „стварности“. У истом дјелу се за гностике Наасене, на прелазу I и II вијека, каже да на Хомера гледају као на свог пророка који попут мистерија доноси откривење, објављује истине на тајанствен начин, који претпоставља иницијацију412. Језик је потпуно на том трагу мистерија и када се говори о неиницираности у Свето писмо (τοὺς ἀλληγορεῖ. Дјело, написано мало послије смрти епископа Калиста у Риму 222. године, обично се приписује св. Иполиту Римском. Да је у питању други, анонимни, аутор из раног III вијека тврди Manlio SIMONETTI, ‘Una nuova proposta su Ippolito’, Augustinianum 36/1: 13‐46, 1996. Ту аргументацију проширује његов ученик Emanuele CASTELLI у својој дисертацији посвећеној том спису, чији су резултати сажети у уводу за нови италијански превод: ‘Ippolito’, Confutazione di tutte le eresie (cur. Aldo Magris, introd. di E. Castelli), Brescia 2012. 409 Да су различити нехришћански мислиоци могли рећи нешто у складу с истином, није било спорно. Но у тим случајевима се уочава (дјелимична) подударност онога што су рекли с истином. Када говоримо о „верзији“ или „огранку“ истине, они би подразумијевали да хришћанска истина не искључује друга теолошка учења или да је непотпуна. 410 Гносеолошка струја која се везује за Симона Мага (I в.), врача из Самарије, који је примио хришћанство у вријеме апостола (Дјела светих апостола 8: 9–24), али је скренуо с тог пута и хришћанско откривење повезао са различитим мистичким, философским и поетским конструкцијама, те га хришћански оци често именују као оца јереси. 411 За варијације види RAC, ‘Helene simonianisch’. 412 Refutatio omnium haeresium 5.8.1: … τὸν ἑαυτῶν προφήτην Ὅμηρον ταῦτα προφαίνοντα ἀρρήτως δοξάζουσι καὶ τοὺς ἀμυήτους τὰς ἁγίας γραφὰς εἰς τοιαύτας ἐννοίας συνάγοντες ἐνυβρίζουσι. 130 Нуменије из Апамеје касни II в. ἀμυήτους τὰς ἁγίας γραφάς). У основи то ће бити Хомеров статус и у финалним фазама новоплатонизма, код Прокла који у V вијеку казује да се Пјесник мора тумачити θεολογικόν и κατὰ ἀπόρρητον. Интересантан је и спис на коптском језику Егзегеза о души, нађен међу Наг Хамади кодексима (II, 6). Цијени се да је у питању превод грчког изворника који по мишљењу Скопелове (SCOPELLO 1985), потиче из Александрије с почетка III в.413 и претходи Плотину. Спис садржи обиљежја различитих гностичких струја (сетијанци, симонијанци, валентинијанци), чији оснивачи припадају I и II вијеку, али спорно је које црте у њему треба препознати као доминантне и како га треба одредити. Ту се мјеста у Одисеји наводе као потврда учења да је неопходни услов спасења жеља саме душе да буде спасена односно избављена од мјеста лутања (πλάνη), тј. да душа не може да воли свијет опсјене. У том контексту Одисеј који чезне за отаџбином код Калипсо (α 48‐59) и ријечи Хелене у δ 260‐261 схватају се као вапаји душе „насред мора“ која хоће назад к Богу. 2.23 Новопитагорејци Најстарије нама познато експлицитно тумачење одисеје као лутања душе материјалним свијетом на путу у своју праву отаџбину везује се за Нуменија414. Порфирије поводом алегорезе Хомера изричито помиње егзегезу из II вијека Хронија и Нуменија, које савремено истраживање обично сврстава у „новопитагорејце“. Нуменије из Апамеје нешто је мање магловита фигура од Хронија. Бавио се, између осталог, Питагором, Платоновим дјелом, Септуагинтом415 и различитим религијским учењима и битно је утицао на платонизам416. Дилон (DILLON 1970: 361) његово учење описује као плод укрштања разноврсних мисаоних струја: новопитагорејске и платоновске, гностичке и херметичне, зороастријске и јеврејске. Све струје су биле интересантне ономе што Дилон именује као „подземље платонизма“ и он вјерује да је то подземље у Нуменију нашло озбиљног заступника. Нуменијева варијанта питагоризованог платонизма417 пресудно утиче на Плотина 413 В. ROBINSON JR. 1970. 414 Порфирије, De antro nympharum 34. Цитирано у III 1.2.2. 415 Кук (COOK 2004: 344 и даље) пише да је Септуагинта доспјела у жижу интересовања тек са хришћанима. Премда није била незапажана и прије тога, са све бројнијим преобраћањем пагана у хришћанство она постaје предмет особите пажње. 416 Био је један од писаца који су се у њиховој школи у вријеме Плотина изучавали (Порфирије, Vita Plotini). 417 Преко Амонија Сакаса, философа из Александрије који је био учитељ Плотину 232‐243. 131 Порфирије 233‐309. Сиријан † око 437 и касније платоничаре. Њему се такође приписују и првa алегоријска тумачењa уводних дијелова Платонових дијалога и ликова, која су обиљежје новоплатоничарске алегорезе. Алегореза одисеје коју Порфирије директно приписује Нуменију, по Дилоновој слутњи, могла је бити дио Коментара уз Платонову „Државу“, сегмента посвећеног миту о Еру418 који се повезује са Хомеровом пећином нимфи у 35. одјељку Порфиријеве егзегезе. Видјели смо да мистичку алегорезу о повратку душе у отаџбину налазимо у Филоновом тумачењу Петокњижја. Дилон сматра да, с обзиром на расположиве доказе, одговори на питање да ли је Нуменије непосредно познавао Филоново дјело, остају спекулативни, али је зато неспорно да је Нуменије познавао резултате алегорезе Петокњижја (DILLON 1970: 378), чије дијелове је и сам алегоријски тумачио. Постоји претпоставка да су му посредна карика, уколико није директно познавао Филоново дјело, могли бити гностици419. 2.24 Новоплатонизам Историје философије о платонизму од времена Плотина (204‐270) завршно са затварањем Академије за вријеме Јустинијана (529) говоре као о новоплатонизму и истичу његове мистичке или религијске црте. Сматра се да је карактер платонистичке мисли у том периоду битно обиљежен хеленистичким синкретизмом чији су различити изданци временом упловили у главни ток школе. Централни предмет њиховог систематског егзегетског рада су Платонова дјела420. Та основна егзегетска линија захвата и инспирисано пјесништво и митове, који су, премда за нас занимљиви, по правилу у њиховој егзегетској активности споредни и припадају екскурсима. Тумачења митова и поезије обично налазимо у склопу коментара уз Платона, обрађивања неке философске теме или учења421. Ипак, изузетну пажњу тумачењу поезије, у аутономним дјелима којима је то био главни предмет, посветили су Порфирије и Сиријан. Обојица су се оглед у класичном 418 В. Прокло, In Platonis rem publicam II 96, 11 и даље. 419 В. II 2.16 за теорије о односу Филоновог тумачења сеоба библијских патријараха и Одисејевих лутања. 420 У приказу алегорезе код новоплатоничара ослањамо се на следеће студије: COULTER 1976, SHEPPARD 1980, BEIERWALTES 1985: 296‐318, LAMBERTON 1989, ALT 1998, MEYER 2007, STRUCK 2010 (Остао нам је недоступан чланак: Pépin, Jean, „Porphyre, exégète d“Homère“ // Porphyre. Entretiens sur l“Antiquité classique de la Fondation Hardt 12: 229‐272, 1965). Код нас се на ту тему у општем смислу осврнуо КУБАТ 2013, те ПИЛИПОВИЋ 2016 на Прокла у контексту могућих књижевних приступа. 421 Неке репрезентативне примјере издваја COULTER 1976: 131‐141. 132 Прокло 412–485. проблемском жанру хомерске егзегезе и осим тога саставили одвојене списе посвећене конкретним митско‐поетским темама које обрађују у алегоријском кључу, с тим да су Сиријанова дјела422 посве изгубљена. Дјелимично су сачувана Порфиријева Ὁμηρικὰ ζητήματα423 и посредством свједочанстава код других писаца спис О Стиги (Περὶ Στυγός)424, док извори помињу и друга његова изгубљена дјела у којима се бавио Хомером425. Особито је значајано Порфиријево дјело О пећини нимфи у Одисеји (Περὶ τοῦ ἐν Ὀδυσσείᾳ τῶν νυμφῶν ἄντρου), једина таква врста егзегетског списа усмјереног на један Хомеров еп са претензијом на тумачење његове цјелине, а не само појединих дијелова426. Осим тога, од интегралних дјела посвећених алегорези, незаобилазна је још и Проклова 6. студија у Коментару уз Платонову „Државу“427, гдје он, обрађујући питање односа Платона и Хомера, даје и теоријско образложење алегорезе. 422 Прокло помиње његово дјело Рјешења хомерских проблема (Λύσεις τῶν Ὁμηρικῶν προβλημάτων), те тумачење сцене са Зевсом и Хером на планини Иди у Илијади, за које Шепардова држи да је поменуто као предмет посебног списа (προηγουμένην πραγματείαν) а не наведених Рјешења; Суда помиње Коментар уз Хомера (εἰς Ὅμηρον ὅλον ὑπόμνημα ἐν βιβλίοις ἑπτά) под чим се можда подразумијевају управо Λύσεις које Прокло наводи, те дјело О боговима код Хомера (Περὶ τῶν παρ’ Ὁμήρῳ θεῶν), које је проблематично јер се исти наслов приписује и Проклу, в. SHEPPARD 1980: 44 и даље, са литературом. 423 Само прва књига у директној традицији, остатак се сакупља из схолија. Више издања по различитим принципима (SCHRADER, SODANO), која нису добро примљена. Позитивно је оцијењено ново издање питања која се односе на Илијаду, MACPHAIL JR. (ed.) 2011. 424 Фрагменти су сабрани у CASTELLETTI (ed.) 2006. Овдје се они цитирају према мјесту извода. 425 Суда Порфирију приписује и дјела О Хомеровој философији (Περὶ τῆς Όμήρου φιλοσοφίας), О користи Хомера за краљеве (Περὶ τῆς ἐξ Ὁμήρου ὠφελείας τῶν βασιλέων), а у D схолијама уз Γ 250 (ed. C.G. HEYNE) помиње се и спис О именима изостављеним од Пјесника (Περὶ τῶν παραλελειμμένων τῷ Ποιητῇ ὀνομάτων). 426 Премда се тумачење доминантно бави сликом пећине нимфи и тек преко ње стиже до закључака о укупној замисли пјесника. 427 Састоји се заправо од низа студија на теме релевантне за Платонову Државу и није класични „ред по ред“ коментар, осим у дијелу у коме се тумачи мит о Еру у X књизи (16. и најдужа студија). Изузев мита о Еру чини се да Држава није била дио основног курикулума због екстензивности и сложености. Овај третман намијењен је напредним студентима и у том духу треба схватити и Проклово излагање о алегоријском тумачењу које није за свакога и представља пут пун замки за оне који нису добро упућени у праву истину. Ламбертон у предговору свог новог превода 5. и 6. студије (LAMBERTON 2012) Проклов приступ Хомеру види као реакцију на „учионице“ које су у то доба доминантно хришћанске. Хришћански учитељи иду путем критичко‐селективног приступа поезији (по моделу св. Василија Великог), односно инсистирају само на оним етичко‐узорним дијеловима Хомера, а сву теологију одбацују. На таквог Хомера новоплатоничари, по Ламбертону, нису пристајали и отуд пјесник постаје штиво намијењено за уски круг упућених, чије читање спрам школског бива „субверзивно“. Шепардова (SHEPPARD 1980) износи мишљење да 6. студију треба посматрати као својеврсну комбинацију традиције два жанра: Платонових и Хомерових проблема (Προβλήματα или Ζητήματα), а Фестижјер (FESTUGIÈRE 1970) у предговору свог превода сматра да је оригинална концепција подразумијевала 4. (теолошки типови), 5. (Платонов однос према поезији) и 6. (критика Хомера у Држави) студију као једну цјелину. 133 Но, како смо видјели, срце хомерске новоплатоничарске алегорезе, која нас примарно занима, старије је од Плотина и сеже бар до Нуменија из Апамеје из II вијека. У Одисеји платоничари виде слику душе заробљене у ковитлаце материјалног свијета428, а у Илијади429 слику вјечног рата душа (ὃ καὶ τῶν ψυχῶν πόλεμος τὸν ἀεὶ χρόνον συγκεκρότηται), који се води због љепоте у овоме, материјалном430, свијету, све док умније душе (αἱ νοερώτεραι) не побиједе мање рационалне облике живота (τῶν ἀλογωτέρων εἰδῶν τῆς ζωῆς) и не врате се на мјесто с кога су дошле (у отаџбину431). Кроз Хеленин лик, по Проклу, митотворци (οἱ μυθοπλάσται) желе да означе љепоту која је у вези са сфером у којој се рађа и умире (τὸ περὶ τὴν γένεσιν κάλλος) и проистиче из стварања (ἐκ τῆς δημιουργίας ὑποστὰν)432. Десетогодишњи боравак под Тројом је циклус који душе проведу у материјалном свијету, а рат одговара ономе кроза шта душе пролазе све док у десетој години „не побиједе варварску бујицу“ (κρατεῖν μὲν τοῦ βαρβαρικοῦ κλύδωνος, I 175.28)433. У Хермијином Коментару уз Платоновог „Федра“ (ad 259a434) сажет осврт на тумачења два епа као борбе душе да напусти материјални свијет (ἡ ψυχὴ πολεμεῖται 428 Више о томе у III 1.2.2 и даље. 429 Прокло, In Platonis rem publicam I 175.15‐21: ἅπαν γὰρ οἶμαι τὸ περὶ τὴν γένεσιν κάλλος ἐκ τῆς δημιουργίας ὑποστὰν διὰ τῆς Ἑλένης οἱ μῦθοι σημαίνειν ἐθέλουσιν, περὶ ὃ καὶ τῶν ψυχῶν πόλεμος τὸν ἀεὶ χρόνον συγκεκρότηται, μέχρις ἂν αἱ νοερώτεραι τῶν ἀλογωτέρων εἰδῶν τῆς ζωῆς κρατήσασαι περιαχθῶσιν ἐντεῦθεν εἰς ἐκεῖνον τὸν τόπον, ἀφ’ οὗ τὴν ἀρχὴν ὡρμήθησαν. В. и наставак текста. 430 Проклов савременик и такође Сиријанов ученик Хермија даје етимологију ὕλη (итацистички изговор) за Ἲλιον. Хелада би била област умственог, Троја материјални свијет. 431 Итака није отаџбина у контексту новоплатоничарске одисеје, ако је таква постојала као хомогена (а ту треба бити опрезан, јер Порфирије критикује самовољу претходника у односу на текст епа), отаџбина би била тамо гдје за море не знају људи, в. III 1.2.2. 432 Уп. Плотин, Enneades 1.6.8.16‐21; Хермија, In Platonis Phaedrum 77‐79. 433 Уп. Хермија, In Platonis Phaedrum 78.5 и даље: Десетогодишњи период заступа миленијумски циклус душа из мита о Еру. У склопу релевантне проблематике у Федру 243a (Сократових ставова, сљепила Стесихора и Хомера и улоге коју оно игра у окретању од опажајне љепоте ка умној), Хермија наводи конкурентна тумачења која разликују Хелену као опажајну или као умну љепоту. Код Прокла нема инсистирања на том супротстављању. Шепардова (SHEPPARD 1980: 92‐95) сматра да су интерпретације Хермије, који вјероватно прати Сиријана, непомирљиве са једноставнијом Прокловом, jer Прокло не потенцира негативност опажајне Љепоте (αἰσθητὸν κάλλος) него њу као одсјај умствене. Она напомиње да је Хелена на другом мјесту код Прокла, када је ријеч о Тезејевој и Пиритојевој отмици ἀφανης κάλλος, али и, што се нама чини битније, истиче контекст Проклове интерпретације, који, за разлику од Хермијиног, није тумачење Федра. У више прилика нам се чини да контекст, односно конкретно садејство одломка код Платона и Хомерових стихова, битно одређује тумачење. Уп. и BUFFIÈRE 1956: 30‐31; 4l0‐413. 434 Οἱ θεωρητικώτερον δὲ ἐξηγησάμενοι τὴν Ἰλιάδα καὶ τὴν Ὀδύσσειαν καὶ τὴν ἄνοδον … διὸ, φασὶν, ἐν τῇ Ἰλιάδι, ἐπειδὴ ἡ ψυχὴ πολεμεῖται ἐκ τῆς ὕλης, μάχας καὶ πολέμους καὶ τὰ τοιαῦτα ἐποίησεν, ἐν δὲ τῇ Ὀδυσσείᾳ … παραπλέοντα τὰς Σειρῆνας καὶ ἐκφεύγοντα τὴν Κίρκην, τοὺς Κύκλωπας, τὴν Καλυψὼ καὶ πάντα τὰ ἐμποδίζοντα πρὸς ἀναγωγὴν ψυχῆς καὶ μετὰ ταῦτα ἀπελθόντα εἰς τὴν πατρίδα, τουτέστιν εἰς τὸ νοητόν. 134 ἐκ τῆς ὕλης) и њеног успињања (ἀναγωγὴ ψυχῆς) ка Умственом (τὸ νοητόν)435 јасно указује колико таква алегореза „неких од најспекулативнијих тумача“ Хомерове спјевове види као комплементарне, што је уз особиту природу алегоријског, код њих такође новина. Посриједи је алегореза Бернардовог дијеретичког типа, која до времена Прокла, новоплатоничара из V вијека, практично може да се ослони на дјелатну схему вертикалних и хоризонталних симболичких веза. Осим помињаних разлика у начину на који се алегоријско доживљава у односу на просту супституцију, треба имати на уму да је тај доживљај дубоко одређен сржним поставкама новоплатоничарског погледа на свијет. Мисли се и да је наглашено интересовање за цјелину дјела, необично за античку егзегезу, такође одраз њихове философије која приступа укупности свега што постоји као хијерархијски строго уређеној цјелини, чији је свеопшти извор Једно. Њихово савршено Једно узрок је свих ствари, по принципу да оно не задржава савршенство за себе, већ га шири тако што ствара спољну слику своје унутрашње активности, па отуд термин еманација као опис настанка ствари. Резултат еманације је следеће биће по савршености али не једнако савршено, којем се приписује нижи онтолошки степен (хипостаза)436. Стварност која се може опазити није примарна, она исходи из онога што јој је надређено по онтолошком степену и одражава га у извјесној мјери. У том смислу, неочигледност унутрашњих структура свега што човјека окружује, коју смо досад описивали као алегоријску особину природе, уопште није оно истинско одређење те исте природе. Њено истинско одређење није у њеној унутарњој структури, него у ономе шта та 435 У њиховој алегорези људско дјеловање се у начелу тумачи као одраз нижих ступњева стварности (трећа Плотинова хипостаза или, евентуално, друга; Хелена је наиме по некима умна љепота), а богови заступају више степене (прва или друга хипостаза). 436 Из Једног (Доброг), које је неприступачно за мисао и језички исказ, проистиче Нус, сфера стварних бића идентификована са Платоновим идејама. Психе, космичка душа, као најнижа трећа хипостаза, дио је умствене стварности директно одговоран за опажајну стварност. Опажајна стварност је несавршена слика умствене стварности и састоји се такође од нивоа. На првом мјесту су то организми, од којих је један опажајни космос и он обухвата друге мање организме. Организми су продушевљени, односно прожети душом, и тиме садрже умствену компоненту. Испод њих су облици у материји, тијелима и сама материја, која је тачка у којој истакање реалности из Једног блиједи у таму (у том смислу њено зло није присуство неке силе, него одсуство, стерилност, сиромаштво). Ништа не постоји независно од другога, само за себе, већ се све налази на одређеној тачки истицања реалности из Једног, при чему је (необликована, сама) материја тачка која је одређена лишеношћу Добра (једнако Једно). Систем се временом раслојава и усложњава и та схематизација метафизичког раслојавања има утицаја на алегорезу, јер нити којима се умрежава тај компликовани многочлани и вишестепени систем јесу исте оне којима се дословна слика везује за неку алегоријску, односно слика ниже стварности са сликом више стварности. 135 структура пројављује. У таквом смисаоном оквиру, све што постоји у природи није главни предмет сазанавања, него је то оно из чега опазиво исходи. Тако заправо све опазиво има статус симбола437 или иконе нечега што измиче чулима, али је досежно уму438. Платонов свијет као сјенка праве истине постаје манифестација истине. Човјек има мјесто у таквом космосу, али је он истовремено и одраз космоса, односно микрокосмос спрам макрокосмоса. Тако и текст који је творевина инспирисаног човјека, који по аналогији одговара божанском демијургу, бива доживљен као организам који је својеврстан микрокосмос аналоган макрокосмосу створеном од демијурга. У таквом мисаоном оквиру оно што бисмо данас описали као књижевни текст, а било је предметом егзегетског интересовања новоплатоничара (прије свега философски мит и пјесништво), доживљава се као јединствена цјелина која образује једну нову стварност по аналогији са стварним космосом. Она је од инспирисаног аутора створени микрокосмос који је аналоган макрокосмосу. У том случају умјетност не подражава просто природу (чулни свијет који је и сам одраз других ствари), него се уздиже до интелигибилне, умствене структуре из које природа исходи (Плотин, 5.8.1.35). Колтер то назива симболичком мимезом (COULTER 1976: 42), по којој текст на тајновит начин упућује на вишу стварност или већ садржи сам у себи оно на шта указује. Из таквог схватања мимезе произлази стратегија читања, односно тумачења пјесништва (било Хомера или Платонових митова, тј. Платоновог пјесништва) једнака стратегији тумачења свијета. Отуд се у том микрокосмосу, као и у макрокосмосу, могу препознати различити нивои. Као што је могуће од опажајне стварности кретати се постепено до виших нивоа умне стварности, тако је од једног мјеста у дословној равни текста могуће кретати се до виших значењских равни текста, при чему су то заправо одрази стварносног 437 Шепардова објашњава дијаграмски Проклову физику и метафизику на којој почива мистика симбола, гдје симбол није само знак за нешто друго, него је у суштинској вези са оним што заступа. Наиме, све што постоји у природној и умственој стварности припада одређеном онтолошком нивоу (хоризонтала) и одређеном ланцу (σειρά) или поретку (τάξις) (вертикала). Ствари истог ланца су инхерентно везане. Функционисање те дијаграмске представе даље се илуструје следећим низом: хелиотроп‐сунце‐Аполон (као трансцендентно Добро које је новоплатоничарско Једно). Ријеч је о члановима истог ланца на различитим нивоима постојања, гдје су чланови низа на нижем нивоу σύμβολον за чланове вишег нивоа: хелиотроп је симбол сунца, сунце може да функционише као симбол Аполона – Једног. 438 У литератури се о томе говори као о новоплатоничкој теорији „аналогичног споја опазивих знакова и интелигибилно означеног“. 136 поретка, неодвојиви од њега. Симбол, било у тексту или ван текста, добија своје конкретно значење у зависности од аспекта са ког се посматра. Није ријеч о више могућих универзалних значења, него о различитим аспектима који дају конкретна и специфична значења у зависности од равни у којој се посматрају. Све речено не постоји код новоплатоничара као образложена и општеприхваћена теорија тумачења, него се она изводи из њихове егзегетске праксе, систематизоване код Прокла. Развој мисли о нарави оностраног и природи његове везе са овостраним унутар новоплатоничарског круга очитују се пресудно и у њиховој алегорези. Наравно, нису сматрали да је сваки текст вриједан дубље пажње. Поменути Прокло говори о три врсте стваралаштва439: инспирисаном пјесништву, епистемолошком440 и миметичком441. Инспирисано пјесништво је оно које говори о божанској стварности, нечему о чему се може говорити само на основу надахнућа, и оно говори путем симбола. Прокло такво пјесништво пореди са мистеријама, и због тога што оно претпоставља одређени степен „иницијације“ да би било разумљиво. Однос новоплатоничара према миту и поезији није сасвим унисон, јер то нису централни објекти њихове егзегезе, него су били готово узгредни све до времена Сиријана и ученика му Прокла који је, ослањајући се на рад свог учитеља, обрађивао питање односа Хомера и Платона. Мисли се442 да Платонове „лијепе митске слике“ наводе новоплатоничаре да и у старијим митским сликама препознају иконичност свијета. Егзегетска парадигма је ту Платонов „философски мит“ као Платоново „пјесништво“. Међутим, опште утемељење њихова алегореза налази у основним поставкама Платонове философије. То је закључак до кога долазе и Колтер (COULTER 1976) и Бернард (BERNARD 1990). Бернард као кључни предуслов за развој овакве алегорезе издваја диференцијацију између перцепције и представљања на једној страни, те духа и мишљења на другој страни, при чему се пут истините спознаје види као успињање од опажајног ка умственом, 439 Наведена трихотомија одговара низу νοῦς – ψυχή – αἴσθησις (BEIERWALTES 1985). В. SHEPPARD 1980: 177 и даље за паралелу код Прокла са три дијела душе, три типа живота итд. 440 Према некима педагошко или дидактичко, али Бајервалтес (BEIERWALTES 1985) указује да је свако пјесништво у једном смислу дидактичко, а да је ту акценат на ноетичком излагању, излагању чињеница о физичком свијету и етици. 441 Миметичко се дијели на иконично и фантастично, при чему иконично представља ствари онаквима какве јесу, нпр. борбе између хомерских хероја, а фантастично онаквима какве се чине (нпр. неки утисак о заласку сунца, дакле ненаучни опис заснован на утиску). 442 В. нпр. радове у зборнику COLLOBERT/ DESTRÉE/ GONZALEZ 2012. 137 егземплификовано у Диотимином говору (Symposium 210) и Пећини (Respublica 514a–520a). Осим тога, Бернард сматра да се може рећи да су Платонове идеје „философски пречишћени еквиваленти традиционалних грчких богова“ (BERNARD 1990: 180), што је такође фактор који је имплицитно погодовао развоју специфичне алегорезе међу новоплатоничарима. Плотин, који спорадично тумачи митове алегоријски, то чини одријешен од апсолутности интерпретације, импресионистички, при чему митови могу бити слика тога о чему расправља а не морају, но боље за њих ако то јесу443. Оно на шта мит, који је сам по себи слика, указује, може се и без њега исказати, па се намеће питање зашто Плотин користи митове. По Бајервалтесу (BEIERWALTES 1985) творац Енеада из педагошких разлога преже да алегоријским тумачењима разоткрије у миту ону честицу која га чини свевременим и философским. Он то описује као педагошки осмишљен подстрек, начин да се кроз слику превазиђу сама слика и њено поријекло, тј. фантазија (најнижи дио душе) која производи слике444. Но с каснијим генерацијама се приступ том домену усложнио. Ана Шепард заговара тезу да код Прокла, из кога се често црпу „школски“ примјери новоплатоничарске алегорезе, заправо срећемо алегорезу која је отишла битно даље него код претходника. По њој, у времену између Порфирија и Прокла дошло је до значајног развоја у алегорези, у којој тек са Сиријаном, учитељем Прокла и Хермије, долази до „детаљне и систематске примјене хомерског мита на сферу трансценденталне метафизике“ (SHEPPARD 1980: 47). Отуд се тек код Сиријана први пут јавља алегореза мита која у миту види одраз највишег нивоа стварности. Алегорије душе, односно помињана тумачења Одисеје и Илијаде, тичу се тек најнижег нивоа умствене стварности, треће Плотинове хипостазе. Сиријанова алегореза претпоставља уобличен „високо испреплетани теолошко‐метафизички систем“ који се обично не датира прије Јамблиха из друге половине III вијека (SHEPPARD 1980: 74). С тим у сагласју су и Кромеови (CROME 1970) закључци о употреби симбола у новоплатонизму. Он показује да се њихова концепција о симболу као вези са божанским праначелом од почетних поставки код Плотина, у којима се разрађује однос Платонових идеја и њиховог отјелотворења у 443 Плотин у Енеадама понегдје илуструje доктрине о којима говори митовима (нпр. 5.1.7.35‐7, 5.8.4.40‐2, 6.9.7.20‐6.). Отворено је питање колико би то сам Плотин сагледавао као тумачење мита. Но било како било он митове не третира као конзистентну материју. 444 Мит говори о Нарцису као негативном лику предочавајући шта се дешава заљубљеницима у слике, а о Одисеју који не пристаје на слике љепоте (Кирку и Калипсо), као о позитивном јунаку који се не везује за слику. 138 материји, у потпуности реализује код Јамблиха. Код њега симбол показује апстрактну истину кроз конкретну разумљиву форму, чини невидљиво видљивим, упризорава апсолутно, приказује вјечно кроз временито. Симбол уједињује објекат и субјекат сазнања јер заступа божанско на много дубљем нивоу него што то чини нека слика или представа која га на неки начин изражава, јер он није само израз божанског него је и оприсутњење божанског. На основу анализе Јамблиховог односа према теургији (De Mysteriis) Кроме закључује (CROME 1970: 51) да је симбол код овог платоничара заправо живи и дјелујући заступник божанске енергије445. То је мисаона нит која даје подлогу мистеријском схватању алегорезе код Прокла. Произлази да у Прокловом односу према алегорези446 вјероватно треба видјети систематизацију и заокруживање до тад дисперзно присутне праксе која се временом толико сплела са архитектуром новоплатоничарског свијета и стекла толики углед и убједљивост да је могла бити примијењена на вјековима проказане и најскандалозније митове о боговима и чак у њима препознати одраз највише плотинске хипостазе, о чему у својој студији пише Шепардова447. Особито је интересантан дио у коме Прокло говори о нусу и фантазији (најнижи, дјетињи дио душе) као дијеловима људске душе, од којих први, рјечником наше анализе речено, реагује на алегоријски и други на дословни 445 Страк (STRUCK 2004) у својој студији о историји симбола уопште не помиње Кромеову студију, али једнако уочава значај концепта симбола код Јамблиха, који доживљава као преокрет у поимању начина на који су симбол и садржај који он заступа повезани, доводећи га примарно у везу са Јамблиховим ставом да контемплацију треба употпунити теургијом, односно промишљање Једног обредним активностима које би довеле до сједињења са Једним (насупрот Порфирију). Он потенцира да објекти опажајног свијета, али и ријечи у људском језику, нису само одрази (representation) више стварности него и носиоци онтолошког трагa божанског у свом материјалном саставу, односно материјалним звуцима и словима. Отуд Страк (STRUCK 2004: 210) Јамблихов симбол описује као материјално знамење које је другачијег онтолошког реда од остатка материјалног свијета, односно као репрезент божанског који садржи честицу божанског присуства. Као кључни пасус Страк наводи опис функционисања култних објеката у De Mysteriis V 23. Та ствар функционише тако да када се стави знамење на имитативну статуу она није више само слична богу него постаје одиста бог. 446 В. особито I 71.21‐86.23 (Код реферисања на мјеста код Прокла, ако није напоменуто другачије, ради се о нумерацији у првом тому Кроловог издања Коментара уз Платонову „Државу“, In Platonis rem publicam commentarii I). На ову тему опширније в. CROME 1970: 187‐194. 447 Сцена са Зевсом и Хером на Иди 132.13‐140.24 (Ξ 153‐351) са свим детаљима тумачи се у свјетлу односа πέρας и ἀπειρία. Спајање Зевса и Хере, невезано за ту специфичну сцену код Хомера, Прокло на другом мјесту (In Cratylum 92.26‐93.22) тумачи кроз однос νοῦς и ψυχή, што није контрадикторно и може бити просто одраз на нижем нивоу, јер посриједи нису чисте супституције него одрази на различитим равнима. Шепардова сматра да ту видимо старију егзегезу, будући да се она „одвија“ на нижем нивоу стварности, старију у сваком случају од Сиријана. Она тумачи да је то „стоичка алегореза“ прилагођена платоновској космологији и онтологији. В. нпр. теомахију у 87.4‐ 95.31, аферу Ареја и Афродите 141.4‐143.16, два сасуда 96.3‐100.18, Парисов суд 108.3‐109.7, исмијавање Хефеста 126.8‐128.23, Тезејеву и Пиритојеву катабасу 153.21‐154.10, итд. 139 ниво448. У матичном рјечнику Прокла ту се не ради о два нивоа значења ријечи, већ о онтолошким нивоима, о нивоу непромјењивог и вјечног („алегоријски ниво“) и нивоу промјењивог („дословни ниво“), о равнима бестјелесног и тјелесног. Они у суштини не говоре о нивоима значења ријечи него о нивоима стварности, чак када се до ових стиже и путем значења ријечи449. Оно што одговара дословном је промјењива стварност са конкретним догађајима који имају почетак и крај, а они су уствари манифестација више стварности која је непромјењива и вјечна. То даље значи да алегореза путем онога што је описиво, мјерљиво и коначно (путем језика и садржаја наратива који припадају опазивом свијету) представља и заступа оно што је неописиво, немјерљиво и бесконачно. Но осим што нус препознаје алегоријски ниво а фантасија се храни дословним, Прокло истиче да је однос између алегоријског и дословног аналоган односу нуса и фантазије, наиме једно прекрива и замагљује друго (II 107.23‐6450). Алегоријски мит, а то је мит о божанској стварности, Прокло пореди са мистеријама (74.19). Такав мит није за неупућеног, јер за њега може бити штетан, а упућени такође морају бити свјесни сопственог мистеријског узраста, односно степена упућености и разумијевања онога са чим су изабрали да се суоче. Шепардова објашњава да мистеријска паралела код Прокла није орнаментална, него суштинска. Топос о иницирању у мистерије као ступање у унутрашње одаје философије код Прокла бива оживљен у суштинском смислу захваљујући поимању алегоријске интерпретације као тумачења метафизичког, неизрецивог и непредставивог без остатка, тајанственог по својој суштини. Ријечи, тј. људски језик, припадају само нижем нивоу стварности, који је мањкав одраз више стварности. Λόγοι који припадају вишој стварности, метајезици, нису сравњиви с људским језиком (нису језици тог типа), они га превазилазе. И тако митотворац или инспирисани пјесник уствари прилагођавају вјечну божанску истину језичким и наративним калупима људског израза. Ствари које постоје истовремено они представљају секвенцијално, дају фрагментаран приказ и откривајући истину нужно је и прикривају. Заправо у људском језику се и могу изрећи само фрагменти божанске истине, при чему свака сфера људског језика, 448 II 107.21‐22: γενομέναις ἀπαθέσι παθητικαῖς, ἀμορφώτοις μορφωτικαῖς 449 Уп. то са стоичким концептом (II 2.13 и 2.15) у коме нема „нивелиране“ стварност, а алегоријско је овострано, једно једино постојеће и право значење, изгубљено усљед неправилног разумијевања те материјалне логосне стварности. 450 οἷς πολὺ μέν ἐστιν ἔνδον τὸ νοερὸν τῆς ἀληθείας φέγγος, προβέβληται δὲ τὸ πλασματῶδες, ἀποκρύπτον ἐκεῖνο κατὰ μίμησιν τῆς ἐν ἡμῖν φαντασίας ἐπιλυγαζούσης τὸν μερικὸν νοῦν. 140 било Платонова било Хомерова, има своја ограничења и све су сфере уствари потенцијални тумачи једне других451. Мистеријски језик је отуд савршено адекватан за опис алегорезе: алегоријско значење (метафизички садржај алегоријског наратива) је ἀπόρρητα, дословно значење је вео, τοῖς φαινομένοις παραπετάσμασιν (74.19), који као баријера одбија профане, βεβήλους, μυσταγωγίας (74.20‐4). Из претходно реченог поводом питагорејаца и Филона, слиједи да овдје треба имати на уму и матични мистички говор, односно онај који се философијом користио као оруђем егзегезе религијског текста и који нам је, захваљујући инхерентној тајновитости тих друштава, у предплатоновској фази још увијек слабо познат452. Тим више што је код новоплатоничара запажено свјесно помјерање у правцу „религијског“ приступа Платоновом учењу453. Алегоријско у овој егзегези осим као особина исказа, којом се, на овај или онај начин, позива на превазилажење онога чему тежи инфантилни дио душе, присутно је и као особина онога што постоји или је некад постојало или би могло постојати. Симболи у тексту једнако су симболи и ван текста. И из исте моћи симбола, његове везе са оним шта симболизује, проистиче улога симбола и у теургији и у егзегези. Ритуал и алегоријско тумачење у таквом контексту напосљетку постају двије стратегије продора ка истом, а ради спасења душе454. 451 Отуд се ти митови не могу схватити сами по себи, према наизгледном смислу (κατὰ τὸ φαινόμενον), него путем „тајног учења“ (κατὰ τὴν ἀπόρρητον θεωρίαν), заправо тајанственог созерцања. Коментаришући то што митови намјерно стављају кулисе (σκευὴν) у први план намјесто истине која борави у тајности (τῆς ἐν ἀπορρήτοις ἱδρυμένης ἀληθείας), Прокло каже (74.20‐24) да је то њихова најбоља одлика. Кулисе се расклањају тиме што понеки човјек посједује природну способност да буде вођен ријетким трачцима мистагогије који се из митова помаљају, односно митови се обраћају онима који имају урођену способност за θεωρίαν. 452 Уп. II 1.2.1, особито нап. 41. 453 Занимљиво је Дилоново запажање када говори о „потреби“ да се платонизам конституише као потпуна религија већ на примјеру Теона из Смирне (fl. 100 по Хр.) и његовог драматичног описа иницијације у Платонову философију, 1977: 398‐399. 454 Уп. STRUCK 2010: 59, оригинално на енглеском: „Философија има мисију да спаси душу и читање и тумачење играју улогу у таквој сотириолошкој драми. Тај аспекат његовог (Плотиновог) мишљења доводи до изузетног развоја, подстичући став код каснијих представника да алегоријско читање само по себи може да понуди неку врсту пута ка том (мистичком) уздизању и да херменеутичка дјелатност може да омогући успон кроз онтолошке степене, анагошки, ка Једном. Плотин отвара нову и снажну могућност да се фигуративност схвати према логици синегдохе, насупрот имитацији. Та могућност бива искоришћена у књижевном контексту тек два вијека касније, у дјелу Прокла.“ 141 2.25 Ранохришћански писци Хришћанска алегореза Светог писма упориште узима у Новом завјету и настоји да се равна према примјеру постављеном од апостола Павла у Посланици Галатима 4:21‐31455. Свако преиспитивање изнађеног духовног смисла унутар заједнице самих хришћана настоји да одмјери оно што налази за спорно спрам примјера у посланицама456 и критика за одступање обично садржи оптужбу да је посриједи егзегеза која се приклања духу самовоље или подражавању паганских узора. У суштини не постоји опште одређивање према методу, него према његовој конкретној примјени. Осим наведеног мјеста у Посланици Галатима гдје се изложено схватање експлицитно назива алегоријским (4. 24), као битне егзегетске парадигме фигурирају између осталих и мјеста у I посланици Коринћанима: 9.9‐ 10457; 10.1‐13458; 14.6459. Наиме, осим што би било неопходно приступиту низу егзегета понаособ, мора се имати у виду да се приступ Петокњижју, историјским књигама, Јеванђељима, те лирским (Псалми Давидови, Пјесма над пјесмама) и пророчанским партијама разликује. Уз то није посриједи нека проста дихотомија дословног и алегоријског. Тешко да има тумача који мисли да се смисао библијског наратива исцрпљује у познавању хронологије догађаја или непосредног смисла казаног. Заједничко питање свим егзегетама је шта то све значи. Особеност тог 455 22 γέγραπται γὰρ ὅτι Ἀβραὰμ δύο υἱοὺς ἔσχεν, ἕνα ἐκ τῆς παιδίσκης καὶ ἕνα ἐκ τῆς ἐλευθέρας. 23 ἀλλ’ ὁ μὲν ἐκ τῆς παιδίσκης κατὰ σάρκα γεγέννηται, ὁ δὲ ἐκ τῆς ἐλευθέρας διὰ τῆς ἐπαγγελίας. 24 ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα. αὗται γάρ εἰσι δύο διαθῆκαι, μία μὲν ἀπὸ ὄρους Σινᾶ, εἰς δουλείαν γεννῶσα, ἥτις ἐστὶν Ἄγαρ· 22 Јер је написано да Авраам два сина имаде, једнога од робиње а једнога од слободне. 23 Али онај од робиње, по тијелу се роди: а овај од слободне, по обећању. 24 А то је речено са другим значењем: јер су оне два завјета, један од горе Синаја, који рађа за робовање, а то је Агара. 25 Јер Агара је гора Синај у Арабији, и одговара садашњем Јерусалиму, а он робује са дјецом својом; 26 А горњи Јерусалим слободан је, и мати је свима нама. (Цитати на српском наводе се према преводу Комисије Синода СПЦ.). 456 Већ од првих сачуваних егзегетских трагова код Тертулијана (нпр. Adversus Marcionem V, 18) и Оригена (нпр. Homiliae in Genesim III, 5, Bac 45; Руфин) апостол Павле се именује као главна тачка ослонца. За низ примјера позивања в. DE LUBAC 1959: 377 и даље. 457 9 ἐν γὰρ τῷ Μωϋσέως νόμῳ γέγραπται· οὐ φιμώσεις βοῦν ἀλοῶντα. μὴ τῶν βοῶν μέλει τῷ Θεῷ; 10 ἢ δι᾿ ἡμᾶς πάντως λέγει; δι᾿ ἡμᾶς γὰρ ἐγράφη, ὅτι ἐπ᾿ ἐλπίδι ὀφείλει ὁ ἀροτριῶν ἀροτριᾶν, καὶ ὁ ἀλοῶν τῆς ἐλπίδος αὐτοῦ μετέχειν ἐπ᾿ ἐλπίδι. 9. Јер је у Мојсејеву закону написано: Не завезуј уста волу који врше. Брине ли се то Бог за волове? 10. Или говори управо ради нас? Јер се ради нас написа: да који оре, треба у нади да оре, и који врше у нади да ће примити по својему надању. 458 Основно 10, 11: 11 ταῦτα δὲ πάντα τύποι συνέβαινον ἐκείνοις, ἐγράφη δὲ πρὸς νουθεσίαν ἡμῶν, εἰς οὓς τὰ τέλη τῶν αἰώνων κατήντησεν. А све ово њима се догађаше за примјер, а написа се за поуку нама, на које дође свршетак вијекова. 459 νυνὶ δέ, ἀδελφοί, ἐὰν ἔλθω πρὸς ὑμᾶς γλώσσαις λαλῶν, τί ὑμᾶς ὠφελήσω, ἐὰν μὴ ὑμῖν λαλήσω ἢ ἐν ἀποκαλύψει ἢ ἐν γνώσει ἢ ἐν προφητείᾳ ἢ ἐν διδαχῇ; 6. А сад, браћо, ако дођем к вама говорећи језике, шта ћу вам користити ако вам не будем говорио или у откривењу, или у познању, или у пророштву, или у поуци? 142 контекста је схватање значаја и улоге историје (која је сва унеколико богојављење односно повезаност познавања Бога са историјским догађајима). Као што се до средњег платонизма може превасходно говорити о дословном и алегоријском смислу митског језика, а са њим о физичком и метафизичком смислу опазивог као водиљи алегорезе, тако би се у хришћанском контексту могло говорити о историјском и метаисторијском смислу догађаја. Алегоријски смисао језика и духовно тумачење опазивог постоје и у хришћанској алегорези, али смисао догађаја се у хришћанству сасвим особито промишља. Метод је секундаран и о њему се оци могу спорити, но ти спорови показују да није толико ријеч о методу као таквом колико о ширим импликацијама конкретног тумачења које онда изазива напад на метод460. Оптужбе да је посриједи тумачење које слиједи голо слово (ψιλὸν γράμμα, „буквализам“) или тумачење које занемарује постојање вишег смисла (ὑψηλοτέρα θεωρία) подједнако су озбиљне као оне за измишљање непостојећег и „трбухозборење“461. Методолошки приступ је стога као оруђе које се различито кује у зависности од, у првом реду, онога што њиме треба обрадити, па потом од школе, културе (хеленске, римске, јудејске, сиријске) и историјских околности. Оно се потом дорађује и прилагођава и у зависности од критике462. Егзегетски рад раних хришћанских писаца специфичан је и због тога што канон Писма настаје у вјерујућој заједници и егзегеза је и пут дефинисања канона и заједнице, начин артикулисања и провјере доктрине и саставни дио богослужења. У том смислу одиста је немогуће формалним описивањем значајки егзегезе ухватити њену суштину не улазећи у бројне импликације и међузависност низа елемената тако сложеног контекста. Тумачења Светог писма немају само 460 Тако ствар обично стоји и у паганској антици. 461 В. нпр. De engastrimytho contra Origenem, 1.4–7, св. Евстатија Антиохијског из IV вијека, који спори Оригеново дословно тумачење извјесног пасуса (Ориген у то вријеме још није анатемисан и ужива велику славу, али и зао глас да је све алегоријски тумачио) и сучељавање егзегеза назива агоном (ἀγών), добродошлом приликом да се предложена тумачења упореде једно с другим и тако учини евидентним које је боље. Св. Евстатије користи прилику да Оригенову уобичајену алегорезу поистовјети са митоговорењем из трбуха (ἐγγαστρίμυθος). Реторске одлике обе егзегезе анализира MITCHELL 2005. 462 Критика и излазак на лош глас било Оригена (II‐III в.) због алегорезе или Теодора Мопсуестијског (IV‐V в.) због крутости историјско‐граматичког поимања, будили би опрез код оних који су склони да радије испитују једну или другу димензију Писма. Тако Симонети (SIMONETTI 1985) пише како усљед Теодоровог екстремног става богослов прве половине V в. Тодорит Кирски, представник антиохијске школе, не инсистира на дословном тумачењу, а Кирил Александријски примјењује одмјеренију алегорезу у односу на Оригенову. 143 историјски, културни и биографски (у смислу личног пута, образовања и културног круга егзегете) контекст, него и еклисијални, социјални и надасве теолошки463. Теолошки разлози леже у неповјерењу појединих хришћанских писаца према Хомеру. Приказ паганских богова код Хомера је већ одавно у својој дословности био културно „неукусан“. Алегоријско тумачење у позноплатоничарској варијанти подигло је хомерску теологију на виши ниво. Та деликатна алегореза, која није просто супститутивна и не укида богове, а која осим Хомера у свом фокусу има и традиционални обред и ритуал као реални пут ка божанском, јача управо у првим вијековима хришћанства. За разлику од стоика, који су на традиционалну побожност гледали као на обичај који ваља због моралности пука задржати, у платонизму који је савремен раном хришћанству снажи мистика обреда, при чему се и сам философски курикулум све више устројава као тајанствени пут ка познању божанског извора из кога све исходи. У II в. Аристид и Татијан истицали су могућност да алегореза која се односила на паганске богове уздигне и оснажи паганску теологију. Таква употреба алегорезе мита, која би античкој теологији давала неки кредибилитет, критикована је и у каснијим вијековима. Но када је у хришћанском царству постало недвосмислено да митски богови више не могу задобити озбиљно религијско поштовање, алегореза која их је укидала, сводећи их на апстрактне појмове или физичке елементе, није била проблематична. Међутим, у ранохришћанском периоду на опрез при тумачењу поетско‐митског наслеђа позивали су примјери различитих религијских и философских струја, које су сачињавале својеврсни амалгам од текстова који су говорили о боговима: Хомера, Септуагинте и различитог митског и поетског материјала, тумачећи их као да су сви производ истог духа, чије наличје говори о једном истом. Таква тумачења, поменули смо, срећемо у питагорејским, платонистичким и тзв. гностичким круговима II и III в. по Хр. У платонистичким круговима, који су првобитно поклањали егзегетску пажњу и Септуагинти, видимо све оштрији отклон и критику хришћанског учења464 како хришћанске школе и 463 О хришћанској алегорези, у свјетлу претходећих хеленских и јеврејских егзегетских пракси и утицаја, в. КУБАТ 2015: 157‐206. 464 Истичу се у том погледу Келс и Порфирије. 144 учитељи постају значајни културни представници и привлаче огроман број преобраћеника. Теолошки изазов који се постављао пред хришћане будући да су Илијада и Одисеја биле у срцу хеленистичког васпитања и школовања није превазиђен алегорезом, него, налик општем односу ка тековинама паганске културе, критичком селекцијом и усмјеравањем на оно што је виђено као позитивно, оно у чему треба препознати континуитет присуства врлина и мудрости и одржавати га465. Многи примјери код хришћанских отаца неспорно свједоче о упознатости са паганском алегорезом. То је била неминовност тадашњег реторског и философског образовања. Хомерска мјеста (τόποι) заузимала су значајно мјесто у реторској баштини. Ријеч је о креативном изразу који алудира на хомерске слике и користи их у склопу сопственог (безмало алегоријског466) исказа, који за циљ нема егзегезу Хомера, него тумачење Хомером и уградњу Хомера у хришћански културни контекст. За разумијевање те употребе треба водити рачуна и о општем маниру и феномену имитације канонизованих књижевних узора. До III вијека, у коме поједини истраживачи препознају прве трагове „хришћанског тумачења Одисеје“467, алегоријска егзегеза Одисејевих лутања етичког типа, попут оне које налазимо у Хераклитовим Хомерским проблемима из II вијека, била је незаобилазан сегмент у реторском школовању. Писци који су образовани и у философским школама могли су боље познавати и платонистичку алегорезу, чији резултати нису непознати реторском окружењу, али које сáмо не дијели њен приступ и укупну сложену контекстуализацију. Битно је напоменути да се не зна за егзегетско дјело посвећено Хомеру из пера хришћанског писца прије византијског раздобља. О хришћанској егзегези Хомера суди се на основу одјељака у којима ранохришћански писци у склопу излагања о питањима релевантним за хришћанско учење или живот хришћанина, сежу за хомерским сликама468. Извори 465 Безмало програмски ослонац пружио је спис св. Василија Великог Младићима ‒ како се може црпсти корист из хеленске књижевности (Πρὸς τοὺς νέους, ὅπως ἂν ἐξ Ἑλληνικῶν ὠφελοῖντο λόγων; De legendis gentilium libris). 466 Уп. нап. 477. 467 Мисли се на примјере издвојене код RAHNER 1957 и PÉPIN 1981. Није ријеч о експлицитним тумачењима, већ аутори „реконструишу“ тумачења на основу дијелова текста обојених хомерским мотивима. 468 Међу којима је најомиљенија била одисејска епизода са Сиренама. 145 такве природе, будући да не садрже експлицитна тумачења, не улазе у корпус који се обрађује у посебном дијелу (III) ове студије. Овдје ћемо се ипак осврнути на одјељке који су препознати као егзегеза Одисеје код Климента Александријског у Пепеновом чланку (PÉPIN 1981), који се ослања на старију Ранерову студију (RAHNER 1957), из два разлога. Прво, начин на који се суди о одјељцима код Климента је парадигматичан и за оцјену сличног материјала код других ранохришћанских писаца и као такав биће довољно образложење за наше одступање од Ранера и Пепена у овом погледу469. Наиме, по нама у тим примјерима није ријеч о тумачењима Хомера, него о креативном изразу који алудира на хомерске слике и користи их у склопу сопственог исказа, који за циљ нема егзегезу Хомера, него тумачење Хомером и уградњу Хомера у хришћански културни контекст. Друго, продуктивна рецепција је несумњиво утицала на репродуктивну, као што је утицаја било и у обрнутом смјеру, и Климент пружа лијеп примјер како су се укрштали токови промишљања, обрађивања општих мјеста и тумачења. Из дјела Климента Александријског Пепен издваја двије обраде Сирена и закључује да их он у првом примјеру тумачи као навику, у другом као паганску културу. Аутор такође примјећује да Одисеј није увијек позитивно представљен у дјелима овог писца, те да је у првом случају навика можда и Харибда. Објашњење ових дискрепанција свакако треба тражити и у томе што сам Пепен лабаво употребљава термин interpretation, односно то чини поглавито у тврдом значењу „егзегезе“ и на томе заснива главну мисао чланка, а опет на махове и у меком смислу „реизведбе“ неке хомерске слике. Свијест о томе налазимо у појединим његовим напоменама470. Неопходно је пак разликовати употребу хомерске слике ради тумачења нечег другог и тумачење саме хомерске слике ради поимања њеног властитог смисла. Када је ријеч о имплицитним траговима егзегезе, као у 469 На њих се ослања и сва остала литература која узгредно помиње хришћанска тумачења Хомера. Треба напоменути и то да Ранерова студија није просто историјска. Аутор, свештеник Римокатоличке цркве, своје дјело назива „својеврсним есејом о хришћанској психагогији“ и не бави се просто рецепцијом мита код хришћанских писаца него у њој налази инспирацију за сопствена теолошка увјерења и становиште о хеленском паганском наслеђу. Он сам вјерује у тајно значење Одисеје и говори о њеној психагогији која постаје јасна тек у хришћанском кључу. Ако се има у виду увод у коме образлаже свој приступ и намјере, проблем је више у рецепцији саме студије, него у Ранеровим налазима. 470 В. његову подножну напомену 37, гдје запажа да Климент алудира на опис костију око Сирена и Одисеја на јарболу и закључује: „This is good confirmation that Clement is really developing an exegesis of the Homeric episode“. 146 примјерима код ранохришћанских писаца, не можемо увијек поуздано повући ту разлику, али утолико постоји већа потреба да се на непоузданост евентуалног закључка укаже. Први примјер који даје (Protrepticus, 12.118.1‐4), Пепен сматра “истинском егзегезом” Хомера и стога га ваља овдје навести у цјелини: (1) Φύγωμεν οὖν τὴν συνήθειαν, φύγωμεν οἷον ἄκραν χαλε‐ πὴν ἢ Χαρύβδεως ἀπειλὴν ἢ Σειρῆνας μυθικάς· ἄγχει τὸν ἄνθρωπον, τῆς ἀληθείας ἀποτρέπει, ἀπάγει τῆς ζωῆς, παγίς ἐστιν, βάραθρόν ἐστιν, βόθρος ἐστί, λίχνον ἐστὶν κακὸν ἡ συνήθεια· (5) κείνου μὲν καπνοῦ καὶ κύματος ἐκτὸς ἔεργε νῆα. (2) Φεύγωμεν, ὦ συνναῦται, φεύγωμεν τὸ κῦμα τοῦτο, πῦρ ἐρεύγεται, νῆσός ἐστι πονηρὰ ὀστοῖς καὶ νεκροῖς σεσωρευ‐ μένη, ᾄδει δὲ ἐν αὐτῇ πορνίδιον ὡραῖον, ἡδονή, πανδήμῳ τερπόμενον μουσικῇ. δεῦρ’ ἄγ’ ἰών, πολύαιν’ Ὀδυσεῦ, μέγα κῦδος Ἀχαιῶν, (5) νῆα κατάστησον, ἵνα θειοτέρην ὄπ’ ἀκούσῃς. (3) Ἐπαινεῖ σε, ὦ ναῦτα, καὶ πολυύμνητον λέγει, καὶ τὸ κῦδος τῶν Ἑλλήνων ἡ πόρνη σφετερίζεται· ἔασον αὐτὴν ἐπινέ‐ μεσθαι τοὺς νεκρούς, πνεῦμά σοι οὐράνιον βοηθεῖ· πάριθι τὴν ἡδονήν, βουκολεῖ· μηδὲ γυνή σε νόον πυγοστόλος ἐξαπατάτω, (5) αἱμύλα κωτίλλουσα, τεὴν διφῶσα καλιήν. (4) Παράπλει τὴν ᾠδήν, θάνατον ἐργάζεται· ἐὰν ἐθέλῃς μόνον, νενίκηκας τὴν ἀπώλειαν καὶ τῷ ξύλῳ προσδεδεμένος ἁπάσης ἔσῃ τῆς φθορᾶς λελυμένος, κυβερνήσει σε ὁ λόγος ὁ τοῦ θεοῦ, καὶ τοῖς λιμέσι καθορμίσει τῶν οὐρανῶν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον· (5) (1) Умакнимо стога навици, умакнимо као што бисмо опасној стијени или пријетњи Харибде или митским Сиренама. Навика притиска човјека, одвраћа од истине, раставља од живота, замка то је, безданица, јама, незајажљиво зло. „Од тога дима и таласа далеко држи лађу.“ [μ 219‐220] (2) Измакнимо, сапутници, измакнимо овом таласу, ватру бљује, злослутно острво то је, прекривено костима и мрцима, на коме пјева заносна блудница, наслада лично, уживајући у страсној музици. „'вамо, Одисеју славни, Ахајаца силна дико, Лађу догнај, не би ли божанског почуо гласа.“ [μ 184‐185] (3) Она те хвали, поморче, и прослављеним зове, дику Хелена блудница присваја. Пусти је нека се задовољи мртвацима, небесни дух теби у помоћ прискаче, продужи поред насладе, обмањује: „Не дај да жена задњицом машући помрачи ти ум, Претворно ласкајући, та на логу твоју циља.“ [Хесиод, Послови и дани 373‐374] (4) Отплови од пјесме, (она) смрт твори. Ако пожелиш само, већ надвладао си пропаст и везан за дрво471, бићеш слободан од сваког бродолома, твој кормилар биће ријеч Божија, у небеско пристаниште спровешће те Свети Дух. 471 Мисли се на дрво крста/јарбола. 147 Одјељак отвара завршно поглавље „Подстрека Хеленима“, дјела којим учени Александринац позива своје Грке да приђу Истини, коју проповиједа хришћанство, и одбаце све своје што их на том путу спречава, што их одвраћа од истине (τῆς ἀληθείας ἀποτρέπει), одводи од живота (ἀπάγει τῆς ζωῆς). Он, посредно и непосредно, истиче и оно што се може „понијети“ са собом, а узима да све оно за шта су Хелени (културном) навиком (συνήθεια) везани, а није универзално корисно или подударно, помирљиво, прилагодљиво хришћанској истини, треба одбацити као погубан баласт. Кулминацију представља управо одговор на приговоре да одбацити обичаје старих значи издати, данас би се рекло, сопствени идентитет. Тај одговор Климент кује мајсторски посежући за хомерским сликама као инструментом, као неприкосновеним обиљежјем хеленства, јер оне су извор хеленског самопромишљања, културна стијена коју је сваки потоњи мисаони талас запљуснуо, суд у који се непрекидно уливало предачко искуство и из кога се неисцрпно црпло. Сам чин употребе тог инструмента, па још ваљано и убједљиво, треба да покаже да се хомерски суд неће разбити на том путу на који Климент позива. Штавише, управо се захваљујући тим сликама може показати да је тај пут „хеленски“. Но не тако што би се тврдило да је Хомер оставио скривене путоказе ка хришћанству, него да је упечатљиво и тачно приказао изазове иманенетне људском постојању, да их је опјевао тактом на који се непогрешиво одазива хеленско срце и тако бива способно да осјети мисао о погубности привлачних сила које дјелују на човјека и везују га за себе, не остављајући му могућност рационалног отпора. Та мисао је универзална, но њена продорност зависи управо од начина на који се она човјеку саопштава. Да ли је он просто чује, па сходно томе може и да је сметне с ума, или ту мисао реципијент, захваљујући одређеном умјетничком изразу, на који је „осјетљив“, заиста и осјети и бива њоме сав прожет, изгубивши могућност да се те мисли отресе. Писац, дакле, говори да од душегубне навике треба побјећи на начин (οἷον) на који би се побјегло од опасне стијене472 или (ἢ) Харибде или (ἢ) митских Сирена. 472 Скила је у традицији у којој су Сирене блуднице стијена погубна због тога што ту дјелују снажне морске струје. Могуће је да се овдје мисли и на њу или на Планкте, незаобилазне стијене које су такође вребале путнике након Сирена. Одисеј између њих и тјеснаца између Скиле и Харибде, бира да се суочи са Скилом. Тој тачки (μ 219‐220) припада и цитат κείνου μὲν καπνοῦ καὶ κύματος ἐκτὸς ἔεργε νῆα (1.6). У хомерском тексту Одисеј са сапутницима отпловљава од καπνοῦ καὶ κύματος ка σκοπέλου/‐ων у зависности од верзије текста. У случају једнине (Аристарх), καπνοῦ καὶ κύματος се везивало за опис Харибде, a σκοπέλου за обитавалиште Скиле, у случају множине мисли се да се 148 У наредним редовима навику потом описује и као Харибду (1.6; 2.1‐2) и као Сирене (2.2 и даље), уједињујући њихове конотације у једну парадигму подобну за илустрацију погубне навике о којој говори. Не пити више мајчино млијеко и не бљуцкати као одојче (10.89.1), не значи издати мајку, него стасати, како читаоца подсјећа нешто раније Климент. Неприлично би било вратити се на бауљање, пошто је човјек добио могућност да хода усправно. Он читаоца задојеног Хомером, скупа с мајчиним млијеком473, подстиче управо да стаса, а не да назадује Хомеру под скуте, показујући му да то није издајство Хомера и свега што га је као таквог (Хелена) изродило, него управо пут коме се од (хеленског) памтивијека тежи. То је пут спасења и умицања пропасти, о коме се од Хомера и преко Хомера непрекидно расправља, али који је до Христа остајао недостижан. С доласком Христа постаје јасно шта треба да буде човјеков ослонац. Јарбол за који је Одисеј био привезан фигурирао је као стара парадигма онога на шта се човјек може ослонити када је суочен са неким потенцијално погубним изазовом. На примјер, код Плутарха гдје се алудира на Сирене као на поезију474, јарбол би одговарао правилном расуђивању. Кад се код Климента Сирене пореде са навиком, погубним наслеђем предака које неодољиво призива њихове потомке, јарбол би одговарао крсту475. Но ни једно ни друго се не може назвати алегорезом. У питању је илустрација. Ни један ни други синтагма однос на Планкте, а σκοπέλων на Скилу и Харибду. Овдје је у питању Аристархово читање. Код Хомера се Харибда која бљује воду пореди са лонцем воде на великој ватри (μ 237, уп. овдје 2.1‐ 2). 473 Уп. опис у Хераклитовим Хомерским проблемима, 1.5: Εὐθὺς γὰρ ἐκ πρώτης ἡλικίας τὰ νήπια τῶν ἀρτιμαθῶν παίδων διδασκαλίᾳ παρ’ ἐκείνῳ τιτθεύεται, καὶ μονονοὺκ ἐνεσπαργανωμένοι τοῖς ἔπεσιν αὐτοῦ καθαπερεὶ ποτίμῳ γάλακτι τὰς ψυχὰς ἐπάρδομεν· 474 Quomodo adolescens 15d: πότερον οὖν τῶν νέων ὥσπερ τῶν Ἰθακησίων σκληρῷ τινι τὰ ὦτα καὶ ἀτέγκτῳ κηρῷ καταπλάττοντες ἀναγκάζωμεν αὐτοὺς τὸ Ἐπικούρειον ἀκάτιον ἀραμένους ποιητικὴν φεύγειν καὶ παρεξελαύνειν, ἢ μᾶλλον ὀρθῷ τινι λογισμῷ παριστάντες καὶ καταδέοντες, τὴν κρίσιν, ὅπως μὴ παραφέρηται τῷ τέρποντι πρὸς τὸ βλάπτον, ἀπευθύνωμεν καὶ παραφυλάττωμεν; 475 Просто као „дрво“, дрвена представа крста. Да се представа крста може разазнати у многим свеприсутним корисним предметима, знамењима, људској анатомији, говори св. Јустин Философ, I 55, особито: θάλασσα μὲν γὰρ οὐ τέμνεται, ἢν μὴ τοῦτο τὸ τρόπαιον, ὃ καλεῖται ἱστίον, ἐν τῇ νηῒ σῶον μείνῃ. Климент се у истој реченици дотиче и крманоша и вјетра, односно свега што одређује пловидбу и њен смјер, 4.1‐5: Παράπλει τὴν ᾠδήν, θάνατον ἐργάζεται· ἐὰν ἐθέλῃς μόνον, νενίκηκας τὴν ἀπώλειαν καὶ τῷ ξύλῳ προσδεδεμένος ἁπάσης ἔσῃ τῆς φθορᾶς λελυμένος, κυβερνήσει σε ὁ λόγος ὁ τοῦ θεοῦ, καὶ τοῖς λιμέσι καθορμίσει τῶν οὐρανῶν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον. (Уп. Тертулијан, De baptismo, 12.7, гдје се има на уму Јеванђеље по Матеју 8:24: ceterum navicula illa figuram ecclesiae praeferebat quod in mari, id est in saeculo, fluctibus id est persecutionibus et temptationibus inquietetur…). Одисејева судбина на мору заузима проминентно мјесто у наутичкој метафорици хеленског језика и мишљења, но она се не може сва поистовјетити с њом. Крманош и вјетар нису смјеродавци само Одисејеве лађе. Људски (земаљски) живот као путовање окрутним, опасним и непредвидивим морем, лука као спасењe, различите визије брода којим се у ту луку стиже и поимања бродолома, у свим богато посвједоченим концептуализацијама свакако нису сводиви на тумачење Одисеје. И она сама се може читати, између осталог, као рефлекс тог промишљања људске егзистенције кроз пловидбу морем. Уп. нпр. Алкејеву метафору лађе на бурном мору. 149 не мисле одиста да је наведено конкретни смисао те хомерске слике, већ да је и једно и друго упоредиво са кобном склоношћу и отпору њој, који су видљиви у чиновима предавања пјесми Сирена и отпловљавања од њих, приказаним у Хомеровом спјеву. Поменути писци на наведеним мјестима не тумаче Хомера, него сопствену мисао појашњавају његовом сликом. Код Плутарха хомерска слика има додатни смисао јер је то једно од најупечатљивијих поетских мјеста за којим он сеже дискутујући управо о користи и штети поезије, показујући да и само пјесништво зна за тему убиствене пјесме која се може преживјети једино везаношћу за чврст ослонац. Тако и код Климента хомерске слике осим у ужем, садржинском смислу који се експлицитно излаже, имају и додатни, шири смисао у чињеници да су оне дио наслеђа, па и синегдоха за хеленство, о чијим прихватљивим и погубним дијеловима се расправља. Ту се читалац подсјећа да сáмо наслеђе, у својој прихватљивој сржи, од давнина промишља о појавно немилим и милим силама које везују човјека за себе и доносе му пропаст. По одјељку код Климента недвосмислено слиједи да он уважава егзегезу по којој су Сирене блуднице или задовољство само476. Смисао његове обраде Сирена није да покаже како су Сирене уствари душегубна навика, на чије одбацивање он подстрекује, него да покаже да је душегубна навика попут Сирена, блудница или Харибде, тј. јаме безданице, која бљује ватру и све у себе усисава. Управо ослањајући се на већ широко прихваћену алегоријску егзегезу Сирена, писац показује да је задовољство које проистиче из такве навике поробљавајуће и унижавајуће за човјека, да га оно прождире као блуд или ломача, остављајући од њега само хрпу костију. Александринац своју мисао изражава поигравајући се алегоријом477, а не алегоријским тумачењем Хомерове мисли. Он се доказује као познавалац Хомера (па тако и хомерске егзегезе у свим њеним рукавцима) и бесједничке вјештине, али не претендује на (хришћанско) тумачење Хомера. Продорност његове бесједничке 476 ᾄδει δὲ ἐν αὐτῇ πορνίδιον ὡραῖον, ἡδονή; καὶ τὸ κῦδος τῶν Ἑλλήνων ἡ πόρνη σφετερίζεται; πάριθι τὴν ἡδονήν, βουκολεῖ· (пропраћено Хесиодовим стиховима, 373‐374, који се опет односе на пожудни и претворни женски портрет: μηδὲ γυνή σε νόον πυγοστόλος ἐξαπατάτω,/αἱμύλα κωτίλλουσα, τεὴν διφῶσα καλιήν). Да је то егзегеза Сирена коју усваја показују и други његови помени Сирена, в. нпр. најексплицитније у Stromata X. 477 Као врстом исказивања. Начелно се и каже да је exemplum (као и similitudo) сам по себи близак алегорији због двоструког семантичког назначења (voluntas), које подразумијева да се значење садржаја самог примјера или поредбе ставља у службу контекста у који се уноси. В. LAUSBERG 2008: §421. 150 оштрице не тиче се поновног осмишљавања Одисеје, него коришћења добро познатог и читаоцима блиског смисла Одисејевог лутања у настојању да појасни, живо предочи и надасве срцима приближи још увијек недовољно познат хришћански пут. Пепен помиње и негативан портерет Одисеја у истом дјелу, у једном од претходних поглавља (9.86.2), гдје Климент на јунака алудира кроз синтагму „старац са Итаке“ и сцену када он код Калипсе прижељкује да види бар дим који се диже над Итаком, ако му сама отаџбина мора остати недоступна478. У тој реминисценцији пребацује се старцу што не жуди за истином или небеском отаџбином, него је спреман да се задовољи са пуким димом. Пепен (PÉPIN 1981: 12) тим поводом расправља како је Одисеј на том мјесту приказан међу онима који се покоравају навици а како у завршном поглављу он умиче навици отпловљавајући од Сирена. Нама се чини да је одјељке потпуно неупутно посматрати на такав начин. „Проблем“ који Пепен види постоји само ако се Климентове реминисценције читају као тумачење спјева, што оне нису. У завршном поглављу он се обраћа „живим Одисејима“. Александринац има на уму до његовог времена већ одомаћену алегорезу Одисеје као путање која описује различита животна искушења. То је путања која се током антике традиционално илустровала уз помоћ одисејских слика, особито у философским расправама, које су потом битно обиљежиле и саму егзегезу спјева. Његово обраћање у завршном поглављу упућено је искушеницима његовог времена и путања славног претка је појмовни корпус којим Климент суверено оперише. У деветом поглављу има се у виду конкретни, Хомеров, Одисеј и не алудира се само на његову слабост на тој тачки, него и на слабост онога што он заступа. У првом реду самог Хомера. Поистовјећивање Хомера са његовим јунаком је древно479. Тако назвати Одисеја старцем, осим што садржи конотацију Атениног 478 Οἱ δὲ ἄλλοι περιπεφυκότες τῷ κόσμῳ, οἷα φυκία τινὰ ἐνάλοις πέτραις, ἀθανασίας ὀλιγωροῦσιν, καθάπερ ὁ Ἰθακήσιος γέρων οὐ τῆς ἀληθείας καὶ τῆς ἐν οὐρανῷ πατρίδος, πρὸς δὲ καὶ τοῦ ὄντως ὄντος ἱμειρόμενοι φωτός, ἀλλὰ τοῦ καπνοῦ. 479 О томе, почевши од Хесиода и Пиндара, в. у MONTIGLIO 2011: 125 и даље. 151 јунака480, подсјећа и на портрет његовог пјесничког оца481, који вијековима ужива мјесто на образовном престолу упркос бројним оспоравањима. Када се стихови Одисеје на које Климент алудира изузму из контекста482 они постају материјал за оспоравање снаге духовног усмјерења, примјер посустајања и предаје „мору искушења“, не само чувеног јунака него и неприкосновеног Пјесника, који га је таквим саздао и који је у једном смислу учитељ свим потоњим Хеленима, било да је ријеч о побуњеним или приврженим ђацима. У наставку Александринац објашњава зашто је Бог једини подобан учитељ човјеку, а Свето писмо то које умудрује ради спасења. Помињући хомерске Сирене у другом дјелу (Stromata VI 11.89.1‐3483) Климент говори погрдно о онима који зачепе уши пред њиховом музиком, којој том приликом одговарају хеленска учења. Он тај потез назива непросвећеним, јер такви из незнања страхују, односно само због недостатка знања би то за њих био пут без повратка. Међутим онај који врши избор из тих учења за добробит катихумена („особито Грка“), не мора да се уздржава као ирационална животиња. Под условом да се за та учења не веже, зналац је у стању да се, пошто узме оно што му одатле треба, врати истинској философији. Ту опет имамо просто обраду хомерске слике која личи на све друге примјере гдје Сирене фигурирају као парадигма за поезију 480 Еп познаје Одисеја као старца када му Атена измијени обличје (ν 430‐432) да га на Итаци не би препознали. Атена је у традиционалној алегорези мудрост, па и у сценама са Одисејем (његова мудрост), а старост се перципира као „доба ума“, који постаје неприкосновена снага човјека, како му тјелесне снаге слабе. Уп. приказ старости као „луке човјечанства“ у Хераклитовим Хомерским проблемима, 61. Стога γέρων несумњиво треба повезати и са потенцирањем Одисеја као „јунака ума“. С тим у вези, пребацити слабост јунаку ума, значи указати на ограничења једног од најчувенијих умова што их је изродила антика, односно указати да је посриједи ограничење иманентно сваком незнабожцу независно од умних снага којима је обдарен. 481 Најраније скулптуре (из V в. пр. Хр.) представљају Хомера као брадатог старца. Уп. Христодоров опис Пјесниковог портрета десет вијекова касније (V‐VI в. по Хр.), Epigrammata 2.1.315‐ 322 (ed. Beckby 1965‐1968, Anthologia Graeca): οὐ γὰρ ἐγὼ κατὰ θυμὸν ὀίομαι, ὅττι μιν ἀνὴρ / ἐργοπόνος χάλκευσε παρ’ ἐσχαρεῶνι θαάσσων· / ἀλλ’ αὐτὴ πολύμητις ἀνέπλασε χερσὶν Ἀθήνη / εἶδος ἐπισταμένη, τόπερ ᾤκεεν· ἐν γὰρ Ὁμήρῳ / αὐτὴ ναιετάουσα σοφὴν ἐφθέγγετο μολπήν. […] ἔικτο μὲν ἀνδρὶ νοῆσαι / γηραλέῳ, τὸ δὲ γῆρας ἔην γλυκύ… 482 Што је честа пракса како античке егзегезе тако и интертекстуалних обрачуна алузивним парафразама међу писцима, почевши од Хесиода који тако „исправља“ Хомера. Репрезентативни случајеви обрађени су у помињаном чланку HOSE 1998. 483 Ἀλλ’, ὡς ἔοικεν, οἱ πλεῖστοι τῶν τὸ ὄνομα ἐπιγραφομένων καθάπερ οἱ τοῦ Ὀδυσσέως ἑταῖροι ἀγροίκως μετίασι τὸν λόγον, οὐ τὰς Σειρῆνας, ἀλλὰ τὸν ῥυθμὸν καὶ τὸ μέλος παρερχόμενοι, ἀμαθίᾳ βύσαντες τὰ ὦτα, ἐπείπερ ἴσασιν οὐ δυνησόμενοι ἅπαξ ὑποσχόντες τὰς ἀκοὰς Ἑλληνικοῖς μαθήμασι μετὰ ταῦτα τοῦ νόστου τυχεῖν. τῷ δ’ ἀπανθιζομένῳ τὸ χρειῶδες εἰς ὠφέλειαν τῶν κατηχουμένων καὶ μάλιστα Ἑλλήνων ὄντων («τοῦ κυρίου δὲ ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωμα αὐτῆς») οὐκ ἀφεκτέον τῆς φιλομαθίας ἀλόγων δίκην ζῴων, πλείω δ’ ὡς ἔνι μάλιστα βοηθήματα τοῖς ἐπαΐουσιν ἐρανιστέον. πλὴν οὐδαμῶς τούτοις ἐνδιατριπτέον ἀλλ’ ἢ εἰς μόνον τὸ ἀπ’ αὐτῶν χρήσιμον, ὡς λαβόντας τοῦτο καὶ κτησαμένους ἀπιέναι οἴκαδε δύνασθαι ἐπὶ τὴν ἀληθῆ φιλοσοφίαν, πεῖσμα τῇ ψυχῇ βέβαιον τὴν ἐκ πάντων ἀσφάλειαν πεπορισμένους. 152 или какво друго занимање, само по себи дискутабилно или такво које има смисла само ако се стави у службу нечег вишег484. Та обрада ће се скупа са многим сродним примјерима накнадно одразити у алегорези. Видимо је у коментарима св. Евстатија Солунског из XII в. у склопу тумачења епизоде са Сиренама, с тим што је тамо лишена специфично хришћанских конотација и односи се уопште на учитеља који врши брижљив избор (попут пчеле која прави мед) из различитих извора за поучавање својих ученика485. Пошто и овај одјељак посматра као хришћанско тумачење Одисеје, Пепен закључује да Климент „митског јунака подвргава различитим алегоријским интерпретацијама“ (PÉPIN 1981: 13). Ближе истини било би примијетити да Климент митског јунака користи ради интерпретације различитих питања односно да Александринац појашњава различита питања и исказује различите мисли уз помоћ популарних и продорних одисејских слика. Исто се може рећи и за поређења јеретичких учења са одисејским чудовиштима у Побијању свих јереси, 7.13, која као узгредно свједочанство хришћанског тумачења Одисеје помиње Пепен. Посриједи међутим нису тумачења немани у Одисеји као застрањених доктрина, него парадигме486 тешкоћа с којима је суочен хришћанин, који је попут Одисеја принуђен да броди морем невоља. Стога је могуће и поуке о суочавању са опасностима објаснити уз помоћ појединих приступа за које су се хомерски невољници одлучили. Читаоцима, којима су та обраћања упућена, потпуно су јасне и познате све страшне и смртоносне одлике хомерских чудовишта. Сходно томе, није кључ у појашњавању свима добро знаних хомерских чудовишта, него у појашњавању чудовиштности незнаних доктринарних странпутица. 484 Такав однос између виших и нижих наука се често илустровао и сликом Пенелопе и њених слушкиња. Пенелопа одговара у тим поредбама истинској философији и у тим случајевима тежи се наглашавању њене узвишености и неупоредивости са слушкињама. Сирене, као популарнији топос, користе се кад се акцентује нижа наука или занимање („слушкиње“) као нешто оправдано „привлачно“, јер доноси под извјесним условима и корист, а Одисеј као прослављени прототип оног који им се одазива уз неопходне мјере предострожности. Такав примјер оснажује позицију говорника или писца, који за њим обично посеже правдајући (и) своје бављење неким „Сиренама“. 485 В. III 2.5в и 2.5.3. 486 τὸ γὰρ τοιοῦτον πέλαγός ἐστι καὶ θηριῶδες καὶ δύσβατον, ὡς <φέρ’> εἰπεῖν τὸ Σικελιωτικόν, ἐν ᾧ μυθεύεται <καὶ> Κύκλωψ καὶ Χάρυβδις καὶ Σκύλ(λ)α (καὶ) (Πλ)α(γκταὶ) <καὶ> τὸ Σειρήνων ὄρος, ὃ διαπλεῦσαι τὸν Ὀδυσσέα φάσκουσιν Ἑλλήνων οἱ ποιηταὶ πανούργως χρησάμενον τῇ τῶν π<α>ραξέ<ν>ων θηρ<ί>ων δεινότητι·… ὃ ποιῆσαι τοῖς ἐντυγχάνουσιν συμβουλὴ <ἐμή>… 153 С обзиром на изложено, нама се чини да се при препознавању мјеста која би представљала ранохришћанско алегоријско тумачење Хомера термин тумачење користи исувише непрецизно (безмало за сваку манифестацију интертекстуалности, искориштавања хомерског мотива или слике). Оци се служе познатом алегорезом и не удаљавају се од њеног духа тако што би настојали да развију неку њој конкурентну хришћанску егзегезу Одисеје, која би рачунала са специфично хришћанским Хомером. Уз алегорезу, знатан углед који су хомерска мјеста (τόποι) стекла у цјелокупној писаној баштини морао их је учинити незаобилазним бесједничким средством за било ког ученог писца. Но питање тзв. хришћанских алегоријских тумачења као интерпретација Хомера које откривају да је пјесник био инспирисан Светим Духом или да је симболично говорио о специфично хришћанској истини, по нама, није добило задовољавајући одговор. Када је ријеч о одређеним истинама код пјесника и философа, па и Хомера, треба одвојити изналажење подударности у дословном нивоу (ма како натегнуто се овај читао) од изналажења симболичних исказа у стиховима. Као алегоријска тумачења означавају се и видно дословна тумачења, гдје слово није покров ни за шта, али је посриједи усиљено читање, често и усљед анахронизма који се као такав уочава са наших хронолошких и културних видика. Пјесник у очима ранохришћанских писаца, као и други мудраци и прослављени ствараоци, набасава на понеку истину о хришћанском Богу или је преузима од Мојсија487. Пјесников портрет се у том смислу не издваја од општег третмана незнабожачких писаца, чији списи се претражују ради исказа који одговарају хришћанској истини. Тиме се, што се може 487 Теза о упознатости старих Хелена са Мојсијем и њиховом прећутном усвајању многих његових увида била је свеприсутна. Дјела свих битних паганских писаца претраживана су за исказе који одговарају хришћанским учењима, при чему први хришћански посленици често не бјеже од механичке и грубе деконтекстуализације релевантних исказа, што није било необично у хеленској култури када је старо свједочанство требало прилагодити тези говорника. Ту се не ради о прикривеном значењу ријечи, него обично о „очевидном“. У сваком случају, кад је у питању такво сецирање Хомера, ријеч је о појединачним исказима код Пјесника, који се узимају изоловано и не обликују однос према спјеву, јунацима или пјесничкој мисли. Штавише, чешће се стиче утисак да такви аутори уствари сматрају да се Хомеру поткрало да каже нешто о истинитом Богу или да тријумфују што се и од паганског корифеја може чути понеко хришћанско учење, којим он нехотично подрива „своју пјесму“. Код Климента Александријског, у низу примјера Stromata V, гдје се издвајају искази подударни са хришћанским учењем (било као плагијат Мојсија било као „срећни погодак“), неријетко видимо примијењен и, поводом гностика помињан, центон‐принцип (не у смислу прекрајања стихова, него пришивања референта стиховима). О Климентовим „класицистичким поступцима“ као „имитацији накарадне гностичке праксе“, а ради придобијања ученијих хришћана који су се у забрињавајућем броју одазивали гностичким тенденцијама да обједињују хришћанство са различитим философским и теолошким струјама, в. РИСТОВИЋ 2005: 171‐ 172. 154 закључити већ и по тону који често те писце жали због њихових бројних заблуда, не тежи доказивању да су они потајно били на линији хришћанског учења. Ако циљ није просто указати на преузимање мудрости од Мојсија, онда се настоји показати да је свако ко се истински замислио над суштинским питањима, неизбјежно морао увидјети бар неке истине. Тај ранохришћански приступ Хомеру треба самјеравати ставу њихових паганских савременика, за које је Пјесник био угледни пророк и теолог. Хомер међу хришћанима који за њега маре није ни мање ни више од врхунског пјесника и мудраца, и то онаквог каквим га је ванхришћанска традиција начинила. Сходно томе, хомерско наслеђе се и његује и критикује. Позитиван однос огледа се управо у стваралачком изразу ранохришћанских писаца који користе хомерске слике у склопу исказа који за циљ немају егзегезу Хомера, него тумачење Хомером и уклапање у културни контекст.488 Без обзира на хришћанске струје које временом налазе не само модалитет суживота са паганским мисаоним наслеђем већ и начин да филтрирају његове митове и сликовне представе, тумачење мита или пјесништва које би незнабожачком стваралаштву признало више од неког универзализма или сродности, односно дало статус шифрираног хришћанског исказа, „унутарње“ а не „спољне“ мудрости, морало је бити у начелу непожељно. Управо ту демаркациону линију прешле су поједине струје које оци препознају као јеретичке. Неоспорно је да се ранохришћански писци који су критички позитивно настројени према класичном наслеђу користе хомерским митом у смислу продуктивне рецепције. Реторска снага такве емулације и у извјесном смислу њена поента јесте надмашивање узора и управо је то оно због чега Јулијан не жели да види хришћане у хеленским школама. Приступ хришћана паидеји за њега је непожељан јер ту хришћани оштре језик за излазак на мегдан са хеленском дијалектиком (ἀκονώμενοι τὴν γλῶτταν ἑτοίμως πρὸς τοὺς διαλεκτικοὺς τῶν Ἑλλήνων ἀπαντῶσιν)489, 488 За разумијевање те употребе треба водити рачуна и о општем маниру и феномену имитације књижевних узора којој учени хришћански писци нису били ништа мање склони од нехришћана образованих у истом школском систему. В. особито HUNGER 1969/1970, који поводом те теме оправдано истиче културни континуитет који се ни у каснијем византијском периоду не прекида. 489 Сократ (IV‐V в.), Historia ecclesiastica 3.12.7: Ἐτάραττε δὲ ὧδε νόμῳ ἐκέλευε Χριστιανοὺς <Ἑλληνικῆς> παιδεύσεως μὴ μετέχειν, «ἵνα μή, φησίν, ἀκονώμενοι τὴν γλῶτταν ἑτοίμως πρὸς τοὺς διαλεκτικοὺς τῶν Ἑλλήνων ἀπαντῶσιν». 155 наоружавају се (ὁπλίζεσθαι) познавањем хеленских списа и у том боју (πόλεμος) Хелени страдају као у пословици погођени сопственим стрелама490. То је, чини нам се, реторски ефекат на који циљају и хомерске обраде попут Климентове. Тиме се подцртава културна залеђина на начин који се не своди само на демонстрирање упознатости са њеним најделикатнијим достигнућима већ претендује и на суверено владање њеним најнеприступачнијим закуцима. Хомерске слике немирног мора, брода и неизвјесне пловидбе, Одисеја на јарболу и морских чудовишта, додатно снажно одјекују ако се има на уму сусрет богате наутичке метафорике у грчком стваралаштву, животно везаном за пловидбу морем, са релевантном еклисиолошком иконографијом коју су оци Цркве препознали у Нојевој барци491 и лађи с апостолима које Христос спашава од олује (Јеванђеље по Марку 4: 35‐41). Брод који се одржава упркос бури од најранијих времена хришћани користе као свој амблем, попут голубице, рибе или сидра (Климент Александријски, Paedagogus III, 11.59.2). Претпоставља се да се брод тада користио и да замаскира крсни знак, јер је јарбол често описивао крст. Очигледан је разлог због кога је хришћанским учењацима Одисеј могао бити драг и сродан, те начин на који је био прикладна парадигма њихових подвига на пустом мору. Одисеј је кроз многа паганска тумачења већ увелико био „избрушен“ као јунак врлинског живота. Питагорејско‐платонистичко тумачење његовог лутања као пута душе ка небеској отаџбини верзија је истог јунака у метафизичком контексту, у коме је једини прави јуначки подвиг спасти душу. Стога је потпуно природно да ће управо овај одисејски бити један од омиљених реторских топоса у хришћанским говорима о пловидби кроз опасности до спасења. Одисеј им је због својих врлина, животног пута и одређених избора близак и подобан као експланаторна парадигма, али не видимо да се та блискост манифестује у тумачењу епа као уистину хришћанског492, 490 Теодорит Кирски (IV‐V в.), Historia ecclesiastica 185.11‐13: «τοῖς οἰκείοις γάρ», φησί, «πτεροῖς κατὰ τὴν παροιμίαν βαλλόμεθα· ἐκ γὰρ τῶν ἡμετέρων συγγραμμάτων καθοπλιζόμενοι τὸν καθ’ ἡμῶν ἀναδέχονται πόλεμον». 491 Тумачења исходе из Посланицe првe Петровe 3:20‐21. 492 Чини се да се тој могућности највише ближе теорија сјеменског логоса св. Јустина Философа (II в.) и његови погледи на људе у прошлости који су живјели у складу с логосом (οἱ μετὰ λόγου βιώσαντες) као на хришћане (в. Apologia 1.46.3; др. примјери и анализа у РИСТОВИЋ 2005: 159‐161). У пракси његова идентификација је вођена уочавањем добра, и све што је добро може се усвојити и називати хришћанским (уп. Ὅσα οὖν παρὰ πᾶσι καλῶς εἴρηται, ἡμῶν τῶν Χριστιανῶν ἐστι, Apologia 2.13.4). Међутим то га није навело да потражи „криптично добро“ код Хомера; његови осврти на Пјесника нису алегоријски и он се Хомером користи као „неутралним језичко‐културним добром“ 156 него остаје при тумачењу оних одлика и симболичких димензија које су хришћанима допадљиве, при коришћењу одисејских примјера, слика и језика за исказивање и тумачење хришћанских тема. Разлика је битна и особито видљива ако се ти примјери код отаца упореде са тумачењима мита и Хомера у гностичком или византијско‐платоничарском окружењу Никите и Псела, које им експлицитно приписује специфично хришћански садржај. Струје препознате као гностичке осуђене су као јерес и тумачење Хомера као безмало дијела корпуса Светог писма директно је критиковано. У позној Византији сам Псел не приступа тумачењу на исти начин као гностици, односно не вјерује да пјесник и митотворци на неки начин говоре о хришћанској истини, већ он за задатак „тумачења“ експлицитно узима, и то образлаже, преоблачење оригиналног смисла у „нашу истину“. Треба, међутим, запазити да је и послије Псела преовлађујућа тенденција била да се не уводе специфично хришћански садржаји у Хомера, односно да се Хомер не преоблачи у хришћанско одијело493 онако како то покушава Псел (в. II 2.26). Када св. Григорије Богослов (IV в.) реагује на Јулијанову забрану хришћанима да предају хеленско знање он инсистира на разликовању хеленске учености (Ἕλληνες λόγοι) од хеленског вјероисповиједања (Ἑλληνικὴ θρησκεία), јер je прва заједничко добро свих умних људи (λογικοῖς ἅπασιν, а не Јулијаново приватно власништво, Contra Julianum imperatorem 1, p. 536)494. Алегоријска традиција тумачења омогућила је да се сегменти са паганским боговима или фантастичним бићима истумаче, осим као описи космичких догађаја, и као морални и философски увиди о самој природи човјека и његовог животног пута. Уз ријетке изузетке, хришћанским читаоцима Хомера није требало тумачење којим ће се он изметнути у хришћанског пјесника. Довољан им је био универзални Пјесник. Хеленска философија је управо алегорезом све нише „хеленског култа“ код Хомера учинила (GLOCKMANN 1968, BARTELINK 1994). Поетске пак митове сматра демонски инспирисаним (εἰρῆσθαι κατ’ ἐνέργειαν τῶν φαύλων δαιμόνων, 1.54.1) и одобрава славно избацивање Хомера из идеалне државе. 493 Треба рећи да садржај који се приписује Хомеру у Пселовом кругу није сасвим прилагођен хришћанским учењима, тако да је то суштински (ново)платоничарско одијело са хришћанским шарама. 494 В. приказ спора у SANDNES 2009: 160‐172. Студија опширно обрађује проблем Хомера као изазова хришћанском образовању. За приказ Јулијанове забране као изазова за хришћански класицизам и прекретницу у смислу коначног дефинисања односа хришћана према паганском наслеђу в. РИСТОВИЋ 2005: 134‐158. 157 Демо IV или V вијек? просторима „хеленске учености“ и тиме га одиста претворила у „заједничко добро свих умних људи“. 2.26 Византинци У византијском раздобљу Хомер495 задржава статус основне школске лектире, која се изучава уз помоћ коментара и схолија примјерено узрасту и нивоу школовања. Његови посвуда расути цитати, увријежили су се и као извјестан облик реминисценције на пјесника и као опште сентенце одомаћене у говору, па се тако срећу и код аутора који иначе нису склони класичним писцима. Трагова алегоријске егзегезе има у различитим схолијама496, које још увијек нису систематски анализиране, поготово кад је ријеч о млађим егзегетским биљешкама које су традиционално држане за мање вриједне и мање занимљиве. Алегоријско тумачење Хомера има поприлично стално присуство као готово стандардни дио приручника и маргиналних и интерлинеарних коментара који су имали улогу да читаоцу понуде интерпретативну помоћ. Чини се отуд да је бар пасивна рецепција тих тумачења, у различитом опсегу, била нераздвојан пратилац рецепције Хомера. Негдје на прагу византијског раздобља алегоријским тумачењима бавила се Демо. Међутим њено име је још једно у овом прегледу без биографије и извјесног контекста у који би је могли смјестити. Више пута је помињу два најславнија византијска хомеролога св. Евстатије Солунски и Јован Цецес. Могуће је да је била хришћанка497. Њена тумачења излажу природњачку, космолошку, астрономску и астролошку материју као садржај Хомерових алегорија, попут тога да су От и Ефијалт φυσικοὶ φιλόσοφοι који су се бавили астрономским прорачунима, да су 495 PONTANI 2005*: 137‐340 за поименични преглед егзегета тог времена, BROWNING 1975, HUNGER 1978 и WILSON 1983 за општу слику, ΒΑΣΙΛΙΚΟΠΟΥΛΟΥ‐ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ 1972 за третман Хомера у XII вијеку, те специфично за алегорезу у XI и XII в. CESARETTI 1991. 496 Временом се тумачења записана у засебним књигама ‒ коментарима (ὑπομνήματα), све више селе на маргине текста, чија је ширина код кодекса (који преовлађује од краја IV в.) то допуштала, те и између редака коментарисаног текста. Преписивачи праве изводе из различитих коментара (ὑπομνήματα) и ако се узме у обзир постојање и „више руку“, схолије (σχόλια) су изузетно тешке за датовање и уопште свођење на извор. Процјена колико су оне саме изводи из различитих коментара а колико је неки коментар који им је био предложак сам био компилаторски изузетно је клизава. 497 Такав закључак почива на референци δόξα τῶν Ἑλλήνων у њеном цитату, ако се одиста могу приписати њој. Лудвих (LUDWICH 1895: 303) мисли да је „препознао“ Демо као аутора коментара уз прву књигу Илијаде (А 1‐560), нађеног у бечком кодексу спјева (Vindob. Phil. gr. 49). Његова идентификација није одјекнула као убједљива. Верли (WEHRLI 1928: 442) већ изражава снажну резерву и тачке сличности са оним напоменама у којима јој се тумачење директно приписује назива сувише општим. 158 Никита XI в. богови звијезде, елементи и слично498. По оцјени Лудвиха, она не доноси ништа ново. Евстатије њена тумачења назива „математичким лијечењем“ (μαθηματικῶς ταῦτα τεθεράπευκε, ad Ε 387) и „научним објашњењима“ (φιλοσοφοῦντες, ad θ 367), Цецес је помиње са грубом поругом (Allegoriae in Odysseam, prooemium 32). Наредни гласовити траг о врло живој егзегетској активности којом доминирају алегоријска тумачења налазимо у XI вијеку, у интелектуалном кругу о којем најбоље свједоче списи Михајла Псела. Ту срећемо ријетке примјере повезивања специфично хришћанског садржаја са алегоријским значењем Хомерових стихова. Та егзегеза повезана је са ентузијазмом припадника тог круга за ново читање Платона, коме они приступају у кључу новоплатоничара. Tако њихово тумачење Хомера које открива хришћанско‐платонистички смисао пјесникових стихова настаје као (дјелимично) хришћански „препјев“ новоплатоничарских тумачења. У надгробном говору за свог пријатеља Никиту499, који је предавао граматику при школи Светог Петра у Константинопољу, Псел посвећује пажњу и његовом изучавању Хомера500. Каже да је Никити било познато колико се Хелени били склони мистеријама и обредима и да су они неисказиву истину (ἀπόρρητον τὴν ἀλήθειαν) сакривали испод једноставних облика501. Уз физикалну алегорезу златног ланца (Θ 19) и моралистичку везивања Ареја (θ 292‐ 320) као савладавања страсти разумом, тумачио је да се под отаџабином у коју се Одисеј са друговима настоји вратити уствари мисли на небески Јерусалим. По Никити, првобитно тамо постале, прихвата нас овај многострасни свијет и ако се не управљамо назад к небеском Јерусалиму, узвишени образ замјењујемо животињским502. 498 Девет тумачења која се преносе као њена сабрана су у LUDWICH 1895: 297‐302 499 В. CESARETTI 1991: 29‐43. 500 Epitaphius Nicetas, према издању SATHAS 1876: 87‐96. Ново издање нам је недоступно: Orationes funebres, Vol. I, еd. Ioannis POLEMIS 2014. 501 Стр. 92: Ἐπειδὴ γὰρ ᾔδει τοὺς Ἔλληνας μυστηριώδεις ὄντας καὶ τελετικοὺς τὰ πολλά, καὶ ἀπόρρητον ἔχοντας τὴν ἀλήθειαν ὑπὸ φαυλοτέρῳ τῷ σχήματι, περιῄρει τὸ περικάλυμμα καὶ τὸ ἐγκεκρυμμένον ἀπεγύμνου θεώρημα. 502 Стр. 92: ἡ δὲ φίλη πατρίς πρὸς ἣν οἱ περὶ τὸν Ὸδυσσέα ἀπὸ τῆς καταφαρματτούσης ἠπείγοντο, ἡ ἄνω ὑπενοεῖτο Ἱερουσαλήμ, ἐν ᾦ δή, εἰ μὴ πρὸς ἐκείνην ἐπειγοίμεθα τῇ τῆς ἡδονῆς ἀπάτῃ δελεαζόμενοι, εἰς θηρίων ἰδέαν ἀπὸ τῶν κρειττόνων μορφῶν μεθιστάμεθα; 159 Михаило Псел XI в. Псел је нешто старијег Никиту изузетно поштовао и сам се занимао за оно што назива скривеном љепотом (ἀπόθετον κάλλος503) Хомера. Био је изузетно добро упознат са Хомером од ране младости. Сачувана су његoва тумачења Пандаровог лука (Δ 124‐126), Δ 1‐4 и златног ланца (Θ 19 и даље), те пећине нимфи у Одисеји (ν 102‐112), које је практично прерада Порфиријевог504, затим тумачење (екфраза) рељефне слике која је представљала сцену код Кирке и других митских тема505. Запажено је да се алегореза код њега углавном састоји у морализовању или христијанизовању митова, но интересантније је оно што није довољно примијећено, а то је да јој Псел отворено додјељује улогу „интервенције“ на тексту (Оpusculum 42). Он, наиме, пореди дејство тумачења које поправља квалитет тумаченог текста са претварањем слане воде у пијаћу506. Таква егзегеза је својеврсна „редакција“, која не настаје као посљедица интервенција на слову текста, него на самом његовом духу. Модерни истраживачи у начелу виде алегорезу као начин да се текст чије право значење више не одговара новонасталим околностима тумачењем прилагоди, односно фалсификује. Таква егзегеза „подваљује“ да је ријеч о искреном тумачењу које одговара правом а скривеном духу текста, док она уствари одражава духовну настројеност самог тумача. Разлика између модерног и Пселовог схватања релевантне праксе лежи у томе што је за њега тај поступак неспоран и егзегетски исправан, али не зато што би одговарао духу текста, него зато што одговара духу истине. Код Псела нема никакве подвале, никаквог скривања. Дух текста као такав не одговара истини (ὁ Ἑλληνικὸς ψευδὴς λόγος) и ваља га тумачењем уподобити истини (ὁ ἡμέτερος ἀληθής), покрстити. У том смислу он јасно каже о чему је ријеч, тј. да то није оно што су стари Хелени имали на уму, него оно најплеменитије што један мудрац може да предузме да „горчину и опорост“ (ἁλμυρὸν καὶ πικρὸν) преиначи у „сладак укус“ (γλυκύτητα) хришћанске ријечи (42.11‐15). Међутим, ваља имати на уму да оно што се овдје и у другим 503 О скривеној љепоти Светог писма често говоре ранохришћански писци, в. ПАПАДОПУЛОС 2012: 30‐33. 504 В. CESARETTI 1991: 90‐123, WILSON 1983: 156‐179, особито 160‐162 505 Најцјеловитију слику досад даје CESARETTI 1991: 29‐123; 303‐304. Изворни текст поменутих тумачења Хомера доступан је и у издању J. M. Duffy, Michaelis Pselli philosophica minora, Leipzig 1992 (Opuscula logica, physica, allegorica, alia, 1‐283): De arcu Pandari, op. 48; Allegoria in Iliadem Δ 1‐4, op. 42; De aurea catena Homeri, op. 46; De antro nympharum, op. 45. За Allegoriam in Circen в. LITTLEWOOD (ed.) 1985, Oratio minora 33. 506 Op. 42.5‐7: ἔστι δὲ καὶ ἄλλο εἶδος τεχνικοῦ λόγου, μεταβολῆς ἔχον ποιότητα, ὥσπερ εἴ τις ἁλμυρὰ ὕδατα ἐργάσαιτο πότιμα. 160 анализама описно означава као тумачење Псел назива преображавањем, преиначивањем, преоблачењем (μεταβολή, μετάστασις, μετασκευάζω) и слично. Античка хеленска егзегеза, најбоље видљива у проблемском жанру, мотивисана је прије свега одређивањем (одбраном) узорног канона од кога у даљем стварању ваља учити или га подражавати. Реторика, која у позноантичком и византијском периоду доминира образовањем, егзегетску вјештину не оштри са крајњим циљем разумијевања смисла текста него са циљем заговарања одређене тезе на основу текста који у датом контексту посједује извјесну аргументативну снагу. Силу и моћ реторике над текстом Псел доживљава позитивно кад на истом мјесту каже да говору, који се ослања на реторику, ништа, што би пожелио, не би било немогуће (ἀλλ’ ὅ γε τεχνικὸς λόγος δύναιτ’ ἂν ὁπόσα καὶ βούλοιτο. 42.28‐29). Но он ту силу користи на оно што само по себи није велелепно и узвишено (μὴ μεγαλοπρεπῶς μηδὲ ὑψηλῶς, 42.27). Псел не „преоблачи“ паганско горко слово у хришћанско да би аргументовао хришћанске тезе, него, како се чини, да би старо слово учинио релевантним, да би га спојио са „велелепним и узвишеним“, истинитим духом. Чињеница је да он своју активност, која својим методом одговара алегорези, посматра као дио реторике и ставља је у службу продукције а не репродукције смисла, прије свега претварања лажног смисла у истинити, односно паганског у хришћански507. Он је експлицитан у погледу савеза и суштинске симбиозе поступака преобликовања и на овом задатку када каже да се од пјесничке измишљотине (τὸ τῆς ποιήσεως μυθῶδες) путем говора који подразумијева „μετατιθέναι“ и „ἀλληγορεῖν“ може извајати (πλάσσειν) истина. Тамо гдје већ постојећа паганска алегореза одражава универзалну мудрост, она бива преузета без додатака, и у том случају Псел сматра да је философија већ одрадила задатак конверзије. Такав експлицитан приступ тумачењу као стваралачком чину резултат је реторског концепта у коме смисао изучавања није читање него писање. Стога се оно што имамо код Псела, што се заснива на старијим тумачењима Хомера, првенствено новоплатоничарским, и што се и касније доживљава као тумачење508, може само уз ограде сматрати правим тумачењем. То преобликовање лажног у 507 CESARETTI (1991: 70) наводи занимљив примјер, Chronographia VII Mich, 4: Ἀλλ’ ἔροιτό τις τίνα τῷ βασιλεῖ παιδικὰ καὶ οἷς ἂν ἀγλαΐζοιτο; βιβλία σοφίας παντοδαποῦς, λόγων χαρακτῆρες σοφῶν, ἀποφθέγματα λακωνικὰ, γνωμολογίαι, καλλιρρημοσύνη συνθήκης, ὁ ποικίλος τῶν λόγων σχηματισμὸς, ἡ τῶν ἰδεῶν ἐξαλλαγὴ, ἡ καινολογία, ἡ ποιητικὴ τοῦ λόγου κατασκευὴ, πρὸ δὲ τούτων ἁπάντων ὁ πρὸς φιλοσοφίαν ἔρως, τὸ τῆς ἀναγωγῆς ὕψος, ἡ τῆς ἀλληγορίας μεταβολή· 508 Нпр. код Цецеса који „злог мајстора Псела“ ставља у низ егзегета. 161 Јован Цецес XII в. истинито као задатак реторике подсјећа у извјесном смислу на тенденцију и праксу палефатизма. У тој реторској традицији, са философском потком, као и код Псела видимо настојање да се културно одржи мит509, премда се он експлицитно доживљава као лажни наратив, и то тако што му се ипак налази нека копча са истином. У првом случају то је истинити историјски заметак до којег се према Палефату он може деконструисати, а за Псела то је истинита (хришћанска) семантика која се у њему да конструисати. И поред поријекла хомерске алегорезе на коју се Псел ослања, он не држи да су коријени тог тајанства онострани или да је посриједи асиметрија између овостране моћи спознаје и исказа и оностраног садржаја. Грци су вични загонеткама, а њихова алегореза код Псела израз је моћи „вјештог говора“. Алегоријско није у суштинској спрези са питањима на која упућује, као што је то у новоплатоничарској егзегези од које Псел зајми голу садржину тумачења али не и концепте који ту садржину обликују и контекстуализују. По томе је Пселу сличан Јован Цецес510. У својој егзегези Илијаде и Одисеје511 Цецес настоји да открије оно што је од Хомера, генијалног пјесника и својеврсног реторског препредењака, кроз његове „алегорије“ и „алегореме“ скривено. То скривено нема везе са ентузијастичким откривањем или спознајом надљудског, оностраног, него са чистим људским умовањем. Он на једном мјесту говори o три врсте значења иза имена богова: πραγματικῶς, ψυχικῶς, στοιχειακῶς512. Код Хомера Цецес препознаје сва три значења, с тим да Понтани налази да је он највише склон физикалним интерпретацијама, односно разјашњењима богова као природних појава (PONTANI 2005*: 167). Различите интерпретације могу постојати једне поред других, односно 509 Мотиви тог настојања су засебна тема. 510 Уз већ наведене шире студије (особито CESARETTI 1991: 127‐221), в. HUNGER 1969, MORGAN 1983, BUDELMANN 2002. XII вијек је период врло живог интересовања за Хомера, обиљежен и са два велика егзегетска имена Цецеса и Евстатија. Цецес своје алегоријске коментаре пише за царицу Ирену, рођену у Сулцбаху, супругу цара Манојла I Комнина (1143‐1180), в. RHOBY 2010. Царски син, Исак Порфирогенит, рођен за вријеме владавине свог оца Алексија I Комнина (1081‐1118), који се иначе дописивао са Цецесом и Теодором Продромом, и сам је сачинио дјело о Хомеру. У њему се дјелимично бави и тумачењем Хомера при чему се у потпуности ослања на Псеудо‐Плутархов спис о Хомеру, в. KINDSTRAND 1979. О Цецесу и св. Евстатију биће подробније ријечи у каснијем излагању (III 1.2.3 и 1.2.4), но треба рећи да се оба дјела ослањају превасходно на наслеђену и разноврсну античку егзегетску традицију, коју компилирају и обрађују у сопственом кључу. 511 В. Tzetzae Allegoriae Iliadis, ed. Jo. Fr. BOISSONNADE, Paris 1851 и MATRANGA (ed.) 1850: 1‐223 за егзегезу Илијаде, те HUNGER (ed.) 1955, 1956 за Одисеју. 512 MATRANGA (ed.) 1850: 600. V 314, Нпр. богови су учени људи или ствари (историјска алегорија), елементи, звијезде (физикална алегорија), ψυχικαὶ δυνάμεις (психолошка алегорија). 162 Св. Евстатије Солунски XII в. исто може бити тумачено у више значењских равни. Карактеристично је да Цецес читав низ поступака којима се истинити догађај или елементи стварности заогрћу у митско рухо и преобраћају у нешто што више није подударно са реалношћу подводи под алегоријски исказ. У том схватању алегоријски исказ је заправо поступак којим се стварност претаче у поетски доживљај, гдје је поетска квинтесенција енигма. То није енигма мистеријског или онтолошког типа која се разрјешава контемплацијом, него она које се одгонета ученошћу, приљежним филолошким радом и гутањем мноштва књига и информација. Отуд су Цецесове „алегорије“ код Хомера категорија која тешко има корелат не само у модерном схватању, него уопште у историји егзегезе која се бавила Хомером. Насупрот томе, код св. Евстатија513, архиепископа солунског и најчувенијег византијског хомеролога, налазимо конвенционалније схватање алегорије и поезије. Ширином обимног материјала који познаје и изучавањем различитих линија егзегетске традиције он захвата из свега што је о Хомеру писано, али чак и када тај материјал долази из кругова склоних мистици сам архиепископ Хомера демистификује. У прологу свог коментара уз Илијаду (Опаске уз Хомерову „Илијаду“) он износи свој став поводом алегоријског смисла код Хомера (I 4, 11‐23.): Ἐκεῖνα δὲ καὶ μόνα πάνυ συντόμως προγραπτέον ἐνταῦθα, ὅτι τὴν Ὁμήρου ποίησιν οἱ μὲν εἰς τὸ παντελὲς ἐσκίασαν καὶ ὡς οἷον αἰσχυνόμενοι, ἐὰν ὁ ποιητὴς ἀνθρωπίνως λαλῇ, ἀνήγαγον πάντα καὶ εἰς ἀλληγορίαν μετέθεντο, καὶ οὐ μόνον εἴ τί που μυθικόν, ἀλλὰ καὶ τὰ ὁμολογουμένως ἱστορούμενα, τὸν Ἀγαμέμνονα, τὸν Ἀχιλλέα, τὸν Νέστορα, τὸν Ὀδυσσέα, τοὺς λοιποὺς ἥρωας, ὡς δοκεῖν τὸν ποιητὴν ἐν ὀνείροις ἡμῖν τὸν Ὀδυσσέα, τοὺς λοιποὺς ἥρωας, ὡς δοκεῖν τὸν ποιητὴν ἐν ὀνείροις ἡμῖν ὁμιλεῖν. ἕτεροι δὲ ἀπεναντίας πάντῃ ἐκείνοις ἐλθόντες ἐξέσπασαν τὰ Ὁμηρικὰ πτερὰ καὶ οὐκ ἀφῆκαν αὐτὸν πτερύσσεσθαι ὅλως μετέωρον, ἀλλὰ τοῦ φαινομένου γενόμενοι μόνου καὶ κατασπάσαντες τοῦ ἀναγωγικοῦ ὕψους τὸν ποιητὴν οὐδὲν οὐδ’ ὅλως ἀφῆκαν ἀλληγορεῖσθαι παρ’ αὐτῷ, ἀλλὰ καὶ τὰς ἱστορίας ἀφῆκαν οὕτως ἔχειν, καλῶς γε τοῦτο ποιοῦντες, καὶ τοὺς μύθους δὲ ἀπαραποιήτους εἰς ἀλληγορίαν εἶναι προσέταξαν. ἐν οἷς, ὡς καὶ ἐν τοῖς ἑξῆς δηλωθήσεται, καὶ ὁ Ἀρίσταρχος, οὐ πάνυ καλῶς τοῦτο νομοθετήσας. 513 Аутор је два обимна коментара (које заправо не насловљава како се типично називају коментари ― ὑπομνήματα, него παρεκβολαί, в. нап. 613), уз Илијаду и уз Одисеју (M. VAN DER VALK (ed.), Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes, vols. 1‐4, Leiden: 1971; 1976; 1979; 1987; G. STALLBAUM (ed.), Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis commentarii ad Homeri Odysseam, Leipzig, 1: 1825; 2: 1826). Коментар уз Одисеју још није приређен у критичком издању, изузев увода у PONTANI 2000. О солунском архиепископу, који је претходно био професор у Цариграду, као тумачу Хомера биће опширније ријечи у III 1.2.4. Најбољу слику о његовом коментаторском раду на Хомеровим спјевовима дају уводне студије у VAN DER VALK 1971, 1976. 163 Овдје је потребно укратко објаснити за почетак само следеће. Наиме, једни су Хомерово пјесништво у цјелини закрили сјенком и тако су, као да се стиде ако би пјесник говорио као обичан човјек, све узвисили и претворили у алегорију, и не само оно што је вјероватно митске природе, већ и оно што је несумњиво историјског карактера: Агамемнона, Ахила, Нестора, Одисеја и друге хероје; тако да се чини да нам се пјесник обраћа у сновима. Други су пак, отишавши у потпуно супротну крајност, ишчупали Хомерова крила и нису му допустили да полети и одвоји се од земље ни мало, већ су, бринући само за оно што се указује на површини, оборили пјесника са духовних висина и нису уопште допуштали да је ишта код њега алегоријски казано. Допустили су да историјске приче остану такве какве јесу, и то су добро учинили, али сматрали су подобним и да митови остану непреобраћени у алегорију. Међу њима, како ће бити касније појашњено, био је и Аристарх, који је нажалост тај приступ наметнуо за правило. Тешко да се његова егзегеза може у том погледу сажетије и боље описати него што је то он сам учинио. Алегоријско је, по реченоме, обиљежје узвишености и оно је првенствено везано за мит. Како хомерски стихови нису из сна, односно нису медијум оностраног, већ овоземаљско дјело, ријечи имају језичком употребом тачно одређена значења. Историјско и митско треба разликовати, а митски садржај захтијева посебну обраду. Стога пјеснику не треба поткресати крила, он је слободан да ствари измишља и преобликује све док је оно што у том слободном лету настаје на корист и напредак читаоцима. Ни архиепископов огроман корпус, као ни Цецесов, није системски анализиран нити сагледан као проблем за себе. Но иако је очевидно да се њих двојица у општем приступу разликују514, мора се примијетити да Хомер и његова поезија припадају строго рационалној категорији у очима византијских учењака. Из трагова византијског школства и стваралаштва закључује се да су се интерпретативни закључци мање више свих старијих егзегетских струјања за која знамо конзервирали, али то не важи и за њихове премисе. Слично продору алегорије у реторику, односоно њене уџбенике, која тамо доспијева ношена „техничком“ обрадом алегоријских тумачења, хомерска алегореза у византијском амбијенту, гдје доминирају исти ти уџбеници, постаје начин да се „пјесник“ технички обради. Хомерове скривене нише нису више 514 Св. Евстатије алегорезу види и дословно као добар „лијек“ за оно што би без ње било напросто болесно. Код Цецеса пак смисао алегорије није у поуци или морализирању, него у томе што је она пут издвајања одабраних, уског високоученог круга који се „разрјешавајући алегорију“ распознаје. Ту је алегорија налик детективској мистерији. Премда разоткривено може бити поучно или представљено као такво, рјешавање „мистерије“ мотивисано је првенствено доказивањем сопствене генијалности, савладавањем постављеног изазова. 164 Матеј Ефески XIII‐XIV в. никакви свештени простори или одрази божанске стварности, него одаје људске мудрости. Касновизантијски материјал остаје још добрим дијелом необјављен, али ваља у завршетку поменути и рад митрополита Ефеса Матеја515. Осим кратке дијегезе Одисеје, у којој показује склоност према моралној алегорези, он је написао и перифразу, још необјављену, коју Браунинг (BROWNING 1996) оцјењује као уникатну, а Понтани (PONTANI 2012: 272) каже да у њој нема алегоријских објашњења. Међутим, по изводу из те перифразе који наводи Браунинг (BROWNING 1996: 31‐35) у свом чланку, рекло би се да је она занимљива као индиректна потврда помињане улоге хомерске алегорезе у Византији. Наиме, он пише за своје савременике послије латинског освајања Цариграда и недуго пред пад Царства под Османлије, када је немали број њих био осуђен на опасно лутање. Ако је судити по примјеру препричавања епизоде код Кирке, управо је на основу алегоријског егзегетског наслеђа било могуће препричати Одисеју као рационално‐историјски еп, гдје је хероју, присиљеном на потуцање и суоченом са злом, могуће без магичних биљака и интервенције фантастичних бића наћи пут кући. Тако подвиг тог јунака луталице, стекавши независност од фантастичних бића и одлука на скупштини паганских богова, постаје реално‐историјски и морално универзални узор, домет свих оних који су вољни да се уче „врлинама умних људи“ преко Одисеја. 2.27 Закључак У овом прегледу су изостављени термини којима се „алегоријско“ означава у конкретним случајевима, јер су они бројни и једнако неконзистентни као и само поимање дубљег, скривеног, изгубљеног или другачијег смисла. Срећемо различита поимања таквог смисла под истим термином, али и различите термине примијењене на исто поимање алегоријског смисла. Стога су, ради јасноће и прегледности, термини обрађени одвојено у наредном поглављу. Но чињеница да се „алегоријско“ не може дефинисати општом дефиницијом или уједначеним терминима опомиње на крајњи опрез. Видјели смо да то значење може бити супститутивно дословном смислу, а може и да га надограђује или рашчлањује, да може бити суштински везано за логику устројства човјека и језика или за логику 515 О њему в. у ΚΟΥΡΟΥΣΗΣ 1972. 165 устројства свијета или за премошћавање јаза између тих структура. Првобитно је оно доживљавано као неочигледан смисао, чије одгонетање не претпоставља само исправно разумијевање материје из језичког домена, већ и познавање основа устројства људског и божанског свијета. Разликује се степен упућености у та знања неопходан за конкретну алегорезу, као и начини приступа тим знањима ‒ усвајање рецептивним учењем, контемплацијом, у надахнућу. Затим се разликују услови под којима се наведени приступи одвојено или здружено одвијају. Уз схватање алегоријског као неочигледног смисла имамо, међутим, и случајеве да се оно доживљава као нека врста очигледног смисла, односно као уобичајено или увријежено фигуративно или катахретичко казивање, за чије разумијевање су неопходна прије свега језичка знања. Затим једно исто тумачење односно алегоријски садржај различити тумачи могу доживјети као различит тип неочигледног значења, а потом, обично усљед увријежености самог тумачења, и као евидентни алегоријски смисао. Намеће се неколико општих закључака: 1. Алегоријска тумачења у хеленском окриљу изворно су везана за поимање настанка васељене и промишљање божанског путем мита. Први трагови алегорезе указују да су њен предмет била тумачења богова у миту и теогонијске космогоније. Хомер није њен главни предметни рукавац, премда сачувани материјал и тежиште секундарне литературе умију ту чињеницу да замагле. Хесиодова Теогонија, као богатији митолошки „приручник“, плијенила је у том смислу огромну пажњу, као и орфичка традиција, ослоњена на другачију верзију теогоније. При томе немамо свједочанства да су Хомер и Хесиод уважавани осим као преносиоци митске грађе516, док је Орфеј поштован као аутор свештене повијести. Дервенски папирус показује да бар од V в. пр. Хр. тумачење митских представа о боговима бива праћено анализом и тумачењем култних пракси, предмета и обичаја, што остаје константа алегорезе и у двије велике философске школе које су јој посветиле нарочиту пажњу, стоичкој и позној платонистичкој. Егзегеза у питагорејским и орфичким круговима помаља се као значајан и недовољно расвијетљен фактор у историји хеленске алегорезе. Свештене повијести 516 Могуће је да је Хомер имао бољу репутацију међу питагорејцима. Један новоплатоничарски извор каже да су хомерски стихови били дио питагорејских химни, но није извјесно колико се то може приписати раном питагорејству. В.II 2.4. 166 (ἱεροὶ λόγοι), како видимо на Дервенском папирусу и касније, доживљаване су као тајновите од почетка до краја. За разлику од тога, код Хомера су само поједине епизоде с боговима перципиране као вриједне алегоретске пажње. Изузетак од тога је можда био Метродор из Лампсака, чије тумачење је изашло на изнимно лош глас. Ако је тачно да је људске јунаке претворио у небеска тијела, а божанске у органе људског тијела, треба примијетити да у таквом приступу, којим је наглавачке изокренуо људску и божанску раван, није добио такмаца. Док се Хомерова пјесничка мудрост цијенила, он није био поштован у теолошким питањима. Ипак у културној конкуренцији синкретистичке позне антике (гдје се египатске и јеврејске свештене приче тумаче језиком грчке философије и рађа канон хришћанског Светог писма) централно штиво хеленске културе бива асимиловано свештеним повијестима. У II вијеку од Хераклита чујемо да је „све“ код њега алегоријски казано, да је то начин на који je он саопштавао своју философију. Питагорејац Нуменије у истом вијеку долази до закључка да је цијела Одисеја приповијест о души. Разне философско‐религијске дружине уврштавају Хомера, па и друге пјеснике, у корпус светих списа. И док питагорејско‐ платоничарски и гностички мислиоци могу да се ослоне на сопствени религиозно‐ философски систем унутар кога ће и Хомер постати угледни теолог и пророк, компилатор Хераклит, који стоји ван философских система, премда срчано заступа начелни став да је све код Хомера алегорија, нема одакле да сакупи алегорезу која ће све то покрити, будући да се ослања на старије изворе који не гледају пјесника на тај начин. Хераклит је нарочито танак са егзегетским идејама у епизодама у којима богови не играју улогу; једино што може је да напомене да би о Хомеровој алегоријско‐философској дубини имали да кажу више од њега они који се разумију у мистерије. 2. Алегореза неочигледног јесте алегореза у пуном смислу, док је алегореза „очигледног“ изведена из ње, то је њен реторски рукавац, тј. реторска стерилизација алегоријског, која га своди смисао иманентан, а не трансцедентан језику ‒ τέχνη517. 517 Мисли се на ποιητικὴ τέχνη у аристотеловском кључу и ῥητορικὴ τέχνη, која временом постаје доминантна „школа“ и главни норматив за „текстуално“ стваралаштво уопште, те на γραμματικὴ τέχνη која се осамостаљује од реторике. Њима иманентан смисао подразумијева да ће онај који 167 При томе је битно имати на уму да се присуство језику трансцедентне алегорије може потврдити „ἐξ Ὁμήρου“ односно могуће је језички аргументовати да само језичко ткиво показује и свједочи о нечему што језик надилази. Премда текст надилази свој језик, односно укупна семантичка вриједност текста није преводива у лингвистичке вриједности, оно што је неисказиво у језику исказује се путем језика и из језика се до њега стиже, међутим не постоји јасна и фиксна шифра којом се текст без остатка откључава. 3. Алегореза је примарно одређена перципираном везом између текста и (претпостављене) стварности, односно перципираном дубином (посредованог или непосредног518) увида аутора у стварност, која је срж интерпретативних премиса или евентуалних методолошких поставки. Отуд је битно обратити пажњу на статус текста и статус његовог аутора у очима тумача. Разлике се испољавају у односу на то да ли тумач тумачи мит и како мисли да он настаје, да ли тумачи поезију и како мисли да пјесник ствара (по вјештини, по инспирацији, по увиду у суштину ствари), да ли тумачи свето слово и кога држи за његовог творца итд. Проблем који се често на овoм пољу среће јесте тај што се на темељу формалних сродности суди о сродности мисли или поистовјећује природа упоређених интерпретативних пракси. 4. Дефинишуће својство алегорезе нису одбрамбени пориви егзегета, ништа више него што је то случај са неалегоријском егзегезом. Сагледавање алегорезе као акта „спашавања“ пјесника519 исувише је једностран и кратковид приступ, једнако као и инсистирање да је алегореза главно оруђе оних који Хомеров ауторитет хоће да пришију сопственом учењу. Осим што је и једно и друго потенцијално присутно и у егзегези која се бави дословним смислом, основни проблем није просто ауторитет пјесника, него смисао најстаријег познатог наслеђа. Тај смисао се суштински тиче феномена поимања и свијести, изворног познаје правила поетике и(ли) реторике и граматике знати да исправно разумије о чему је у тексту ријеч (πράγματα). 518 Аутор је медиј бог(ов)а, муза или говори на основу свог знања и мудрости. 519 Посљедично се алегоријски тумачи називају адвокатима пјесника као да је то неки њихов спецификум, но Аристотел и Аристарх су у том смислу спашавања такође адвокати Хомера, као и Плутарх који бранећи Хомера од избацивања из учионице директно одбацује савез са алегорезом у тој борби. 168 успостављања појмова, објашњавања недоступног а матичног. Порив да се разумију и сагледају димензије тог наслеђа остаје у једну руку трајно незадовољен, с обзиром на то да оно није препарирано, него је живјело интензивним животом кроз Хомерово мјесто у друштву и мијењало се. Описмењавање на Хомеру уткивало је Хомера у језик и његове слике у појмовни корпус, те је Пјесник неминовно чинио саставни дио нових мисаоних таласа, ма колико велики или самосвојан неки мислилац био, што је заузврат неумитно утицало и на димензије самог Хомера. 5. Неопходно је разликовати тумачење Хомера од тумачења Хомером. Језиком теорије рецепције прво је репродуктивна рецепција (критичка), а друго продуктивна рецепција (стваралачка). У првом случају је Хомеров текст прави објекат тумачења, у другом је он средство којим се нешто друго упечатљивије тумачи, објашњава или саопштава. Посриједи је обично реторски топос или митски егземплум. Да узмемо као примјер само Филоново алегоријско тумачење односа Аврама, Саре и Агаре (De congressu eruditionis gratia520) које се безмало свуда описује као одраз алегоријског тумачења понашања просаца према Пенелопи и слушкињама у Одисеји. Истина је да је могуће говорити о узорима или утицајима на Филонову знатно екстензивнију и сложенију интерпретацију, али примјери који се наводе као релевантна оригинална хеленска алегореза уопште нису тумачења него узгредна поређења, врло недвосмислено исказана са уобичајеним поредбеним везницима521. Диоген (8.79) приписује Аристипу (V‐IV в. пр. Хр.), Сократовом ученику и оснивачу кинизма, сасвим просто и једнозначно поређење (ὁμοίους)522. У једном Псеудо‐ Плутарховом дјелу (De liberis educandis, 101) помиње се Бион из Бористена (IV‐III в. пр. Хр.) као онај ко је предочио да образовани који не досегну до бављења философијом личе на просце који се, будући немоћни да задобију Пенелопу, задовољавају слушкињама. У питању је, дакле, експланаторна илустрација, 520 Читаво дјело је посвећено тумачењу тог односа, в. особито 71‐80. 521 Могуће је да се поређење појављивало у егзегетском контексту, али у посвједоченим примјерима на које се модерни истраживачи позивају оно је просто поредба, илустративна паралела, а не алегоријско тумачење. 522 8.79… τοὺς τῶν ἐγκυκλίων παιδευμάτων μετασχόντας, φιλοσοφίας δὲ ἀπολειφθέντας ὁμοίους ἔλεγεν εἶναι τοῖς τῆς Πηνελόπης μνηστῆρσι: καὶ γὰρ ἐκείνους Μελανθὼ μὲν καὶ Πολυδώραν καὶ τὰς ἄλλας θεραπαίνας ἔχειν, πάντα δὲ μᾶλλον ἢ αὐτὴν τὴν δέσποιναν δύνασθαι γῆμαι. 17 [80] τὸ δ᾽ ὅμοιον καὶ Ἀρίστων: τὸν γὰρ Ὀδυσσέα καταβάντα εἰς ᾄδου τοὺς μὲν νεκροὺς πάντας σχεδὸν ἑωρακέναι καὶ συντετυχηκέναι, τὴν δὲ βασίλισσαν αὐτὴν μὴ τεθεᾶσθαι. 169 представљање сопственог мишљења путем слике (δι᾽ εἰκόνος παραστῆσαι τὴν ἐμαυτοῦ γνώμην), уочавање паралела ‒ „као што … тако и“ (ὥσπερ … οὕτω καὶ)523. Код Стобеја сазнајемо да је опште образовање са слушкињама а Пенелопу са философијом поредио и стоик Аристон са Хиоса (III в. пр. Хр.); опет се директно исказује поређење: ἔλεγεν ὁμοίους εἶναι524. Ни у једном случају није ријеч о тумачењу Хомера, већ управо Хомером. Разлика између тог двога је битна и не смије бити занемарена, особито ако се има у виду да су устаљене паралеле могле постати тако убједљиве да их у појединим случајевима налазимо трајно везане за оно за шта су у почетку биле само илустрација. Случај да главни предмет постаје заправо „право значење“ предмета са којим се пореди, можемо испратити, како ће бити показано у посебном дијелу студије, на примјеру сцене са Сиренама (в. III 2.5) или Харибде (III 2.8). Заправо се чини да нијансирана философска расправа о назорима и вриједностима илустрованим код Хомера или мисли изражене путем хомерских слика неријетко добијају груб егзегетски одраз у огледалу школских (граматичких и реторских) уџбеника и приручника. Философска апропријација Хомерове поезије постала је њен квалитет, њена дубина, толико да концепти за које је она била „сликовита парадигма“ бивају доживљени као нераздвојиви од ње, њен унутрашњи садржај, истинско поетско послање. Неопходно је тумачење Хомером сагледати као извор и подстрек за алегоријско тумачење Хомера, а не поистовјетити их. 6. Једнодимензионални приказ еволутивног развоја алегорезе перципиране као есенцијално један егзегетски род чији су сви облици изданци истог стабла не одговара сложеној егзегетској шуми антике. У таквом приказу доминирала је улога стоичке алегорезе, чији се пресудни формативни утицај препознавао свуда гдје је о алегорези ријеч. Такво њено мјесто у сплету егзегетских утицаја аргументовано је оспорено у новијим радовима. 523 δεῖ τοίνυν τὸν παῖδα τὸν ἐλεύθερον μηδενὸς μηδὲ τῶν ἄλλων τῶν καλουμένων ἐγκυκλίων παιδευμάτων μήτ᾽ ἀνήκοον μήτ᾽ ἀθέατον ἐᾶν εἶναι, ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἐκ παραδρομῆς μαθεῖν ὡσπερεὶ γεύματος ἕνεκεν ἐν ἅπασι γὰρ τὸ τέλειον ἀδύνατον, τὴν δὲ φιλοσοφίαν πρεσβεύειν. ἔχω δὲ δι᾽ εἰκόνος παραστῆσαι τὴν ἐμαυτοῦ γνώμην: ὥσπερ γὰρ περιπλεῦσαι μὲν πολλὰς πόλεις καλόν, ἐνοικῆσαι δὲ τῇ κρατίστῃ χρήσιμον … ἀστείως δὲ καὶ Βίων ἔλεγεν ὁ φιλόσοφος ὅτι ὥσπερ οἱ μνηστῆρες τῇ Πηνελόπῃ πλησιάζειν μὴ δυνάμενοι ταῖς ταύτης ἐμίγνυντο θεραπαίναις, οὕτω καὶ οἱ φιλοσοφίας μὴ δυνάμενοι κατατυχεῖν ἐν τοῖς ἄλλοις παιδεύμασι τοῖς οὐδενὸς ἀξίοις ἑαυτοὺς κατασκελετεύουσι. διὸ δεῖ τῆς ἄλλης παιδείας ὥσπερ κεφάλαιον ποιεῖν τὴν φιλοσοφίαν. 524 Anthologium 3.4.109: Ἐκ τῶν Ἀρίστωνος Ὁμοιωμάτων. Ἀρίστων ὁ Χῖος τοὺς περὶ τὰ ἐγκύκλια μαθήματα πονουμένους, ἀμελοῦντας δὲ φιλοσοφίας, ἔλεγεν ὁμοίους εἶναι τοῖς μνηστῆρσι τῆς Πηνελόπης, οἳ ἀποτυγχάνοντες ἐκείνης περὶ τὰς θεραπαίνας ἐγίνοντο. 170 Штавише, егзегеза у раном стоицизму у једну руку дјелује потпуно самосвојно и „истраживачки‐рационално“, научно у данашњем смислу, ако се упореди са Метродоровом из прве половине V в. пр. Хр. или алегорезом орфичких стихова са Дервенског папируса (вјероватно) с краја V в. пр. Хр. Свакако је занимљив предлог, ако је и неспроводив, да се таква пракса назове алегористиком да би се указало на њену већу блискост са научним методама историјско(‐реконструктивно)г тумачења артефаката, текстова, споменика, религија и обичаја (посвећенима реконструкцији генезе тих феномена и анализирању погледа на свијет о којима они свједоче), него са књижевном егзегезом заинтересованом за поетски наум или теолошком егзегезом за коју је текст нека врста свештене повијести. Уз стоичку алегорезу каснијег периода која разматра и пјесника као аутора поучних алегорија, у супститутивном реторском духу525, видимо потпуно другачију струју алегорезе међу питагорејцима и платоничарима. У тој струји алегореза се заснива на увјерењу о постојању духовне (ноетичке) и чулима неприступачне стварности526 коју свештени или инспирисани наратив рефлектује на начин на који видљиви свијет одаје невидљиви. Код њих je алегореза начин конструкције на темељу слова, надоградња смисла. Насупрот томе, код стоика, код којих нема натчулног, долази до деконструкције темељног наратива, јер је ту алегоријско засновано на дискрепанцији између онога какве ствари заиста јесу и онога како од човјека бивају појмљене. Егзегетска обиљежја и разлике у алегоријским тумачењима проистичу првенствено из поимања устројства свијета, карактера који се приписује приповијести и њеном аутору или процесу којим је настала. Тим концептима условљено је и гледиште да ли уопште постоји еквиваленција између извјесног алегоријског исказа и његовог разрјешења. Ако се при том узме у обзир да су сва та питања промишљана у различитим областима људског дјеловања527, резултанта коју релевантни одговори дају у алегорези није схватљива сама за себе (мимо премиса чији је производ), мјерена само сопственим учинком. 525 Углавном код стоика којима није циљ поучавање философије попут Страбона. 526 Уп. Салустије (IV в.), De deis et mundo, 3.9‐11: ἔξεστι γὰρ καὶ τὸν Κόσμον μῦθον εἰπεῖν, σωμάτων μὲν καὶ χρημάτων ἐν αὐτῷ φαινομένων, ψυχῶν δὲ καὶ νῶν κρυπτομένων. 527 Религијској, философској односно научној, умјетничкој. 171 3. Терминолошка запажања 3.1 αἴνιγμα и корелати Средином VI в. пр. Хр. Теогнид из Мегаре пјева (Elegiae, 667–682) о друштвеном преокрету кроз слику брода који плови немирним морем и потом додаје: „нека те ствари, које сакривам за племените, буду казане загонетно“ (ταῦτά μοι ἠινίχθω κεκρυμμένα τοῖσ’ ἀγαθοῖσιν, 681)528. Глагол αἰνίσσομαι/αἰνίττομαι Шантрен (CHANTRAINE 1968: 35‐36) преводи са говорити значајне ријечи, те стога тешке за разумијевање и сходно томе говорити у загонеткама, па отуд, између осталих изведеница, именица αἴνιγμα и придјев αἰνιγματώδης. Сам глагол се ослања529 на именицу αἶνος530 која се односи на неку врсту дубокомисленог говора (Ψ 652, 795), похвале (φ 110), „алузивну причу“ или причу „са скривеном намјером“ (ξ 508), како то дефинише Вердениус (VERDENIUS 1970), па отуд и басну код Хесиода (Opera et dies, 202) и Архилоха (fr. 174, 185)531. 528 Читање следећег стиха је спорно. Рукописну варијанту γινώσκοι δ᾽ ἄν τις καὶ κακὸν ἂν σοφὸς ᾖ, неки исправљају сматрајући да треба да стоји κακός. У првом случају то би значило да би човјек могао препознати невољу, ако би био мудар, у другом случају стих би се директније надовезивао на претходни у смислу да би чак и онај човјек који није племенит могао да разумије оно што је загонетно казано, уколико би био мудар. Међутим рукописна синтагма γιγνώσκω κακόν јавља се и код Солона (fr. 13.54) у вези са пророком који препознаје надолазећу невољу, в. NAGY 1985. 529 Швицер (SCHWYZER 1939: 733) убраја αἰνίσσομαι у случајеве гдје је деноминативни завршетак ‐ίσσω настао по угледу на примарне или деноминативне глаголе који имају два слога прије, иначе регулараног, деноминативног суфикса ‐σσω. Фриск (FRISK 1960: 40) оставља под знаком питања могућност да је у питању девербатив, односно секундарно образовање према αἰνίζομαι, в. нап. 530. 530 Едмундс (EDMUNDS 1985: 105) αἶνος изводи из *ainomai, глагола о коме свједочи сложени облик ἀναίνομαι „одбијам“, те би сходно томе *ainomai стајао за чин давања пристанка, потврђивања, одобравања. Та етимологија и потенцијално сродне ријечи подробније су размотрени у BLANC 1985 и чланку од истог аутора из 1995: ‘Formes de la racine *h2en‐ “consentir”: une concordance gréco‐ germanique’. Најскорије R. BEEKES, Etymological Dictionary of Greek, Leiden 2009, 39–40: „Etymology unknown”. Едмундс упућује на загонетку која се приписује и Парнаку и Клеарху (fr. 95): αἶνός τίς ἐστιν ὡς ἀνήρ τε κοὐκ ἀνὴρ / ὄρνιθα κοὐκ ὄρνιθ’ ἰδών τε κοὐκ ἰδὼν / ἐπὶ ξύλου τε κοὐ ξύλου καθημένην τε κ’ οὐ καθημένην / λίθῳ τε κοὐ λίθῳ βάλοι τε κοὐ βάλοι. 531 В. разматрање αἶνος‐пјесништва као „врсту поетског дискурса који је несумњиво разумљив само одређеној публици“ у NAGY 1979: 238–242. Ту се узима да αἶνος треба посматрати као врсту ауторитативног говора, који носи извјесна обиљежја препознатљива одређеној друштвеној групи (σοφοί, ἀγαθοί, φίλοι). На то и претходна запажања да је аинос нарочито подобан кад социјални статус захтјева да се говори увијено надограђује Форд (FORD 1999) повезујући праксу разумијевања аиноса са алегорезом. Он сматра да су алегоријски тумачи „асимиловали“ епику (која саму себе није препознавала као аинос) са аиносом, што им је омогућило да издвоје елитну Хомерову публику или да учине теомахију поучном за тиране. Форд ту тезу не повезује са конкретним тумачењима и није сасвим јасно какву би улогу тумачења у духу надолазеће природњачке философије имала у друштвено‐политичкој сфери архајског времена која се у раду помиње као одлучујући фактор. Сви аинос‐примјери са којима се повлачи паралела имају дух битне информације или поуке за непосредну ситуацију или практични поступак. Отуд није јасно како се у то уклапа сагледавње космоса кроз Хомера, осим у једном интересантном, мада неубједљивом, дијелу гдје аутор изгледа сугерише да су „одабрани“ космичку алегорезу могли схватити као аинос који би их онда упутио 172 Најранији сачуван спис који садржи експлицитну алегорезу јесте текст са Дервенског папируса, за који се вјерује да је настао крајем V вијека. Термини којима се упућује на тешко прозирни садржај су αἴνιγμα (7.6), αἰνιγματώδης (7.5), αἰνίζομαι (10.11, 13.6, 17.13, 9.10), мање заступљен глагол који се такође везује за αἶνος532. Непознати аутор истиче загонетно значење Орфејеве поезије за људе (7.3‐8)533: [κ]αὶ εἰπεῖν οὐχ οἷόν τ[ε τὴν τῶν ὀ]νομάτων [λύ]σιν καίτ[οι] ῥηθέντα. ἔστι δὲ ξ̣[εʆνη τις ἡ] πόησις [κ]α̣ὶ ἀνθρώ[ποις] αἰνι̣[γμ]ατωʆ δης, [κε]ἰ [Ὀρφεὺ]ς̣ αὐτ[ὸ]ς̣ [ἐ]ρίστ’ αἰν[ίγμα]τα ουҮ̣ κ ᾔθελε λέγειν, [ἐν αἰν]ιʆγμασ̣[ι]ν δὲ [μεγ]αʆ λα̣. ἱερ[ολογ]ε̣ῖ̣ται μὲν οὖν καὶ αҮ̣ [πὸ το]ῦ πρώτου [ἀεὶ] μέχρι ουᗇ̣ [τελε]υτ̣α̣ιʆ ̣ου ῥήματος. И није могуће рећи на шта се ријечи односе534 премда су изречене. Његово пјесништво је нешто страно и људима загонетно535, но сам Орфеј није хтио да казује изазовне како да уреде сопствено друштво. Осим тога, чини нам се да било каква спецификација аиноса, у свјетлу чињенице да она не постоји ни касније код енигме и индиректног говаора уопште, мора бити вјештачка. Рекло би се да начин саопштавња тада није био у центру пажње, већ садржај, значење, смисао. Прво је посљедица другог, а не обрнуто. Савремени тумачи античке егзегезе често полазе од савременог слиједа који примарно проблематизује метод читања и приступ тексту (који „продукује“ значења) за разлику од непосредног проблематизовања значења текста које срећемо у античкој пракси. Хомерово епско пјесништво није асимиловано са другим жанром, него са „новом епиком“. Стари тумач свијета асимилован је са новим тумачима свијета и стао је говорити исто што они (што је накнадно описано као алегоријски говор), а аинос култура и мистерије, скупа са дивинацијом и ониромантијом, чине климу која погодује том процесу асимилације чији резултати онда нису „нечувени“. Наиме, у складу су са познатим обрасцима упућивања поруке само одабранима и преношења теокосмолошких знања на тајанствен начин, у складу су са говором који се труди да изрази слике поријеклом из недоступне сфере апсолутног видика и свезнања, односно у складу су са пређашњим културним искуством. 532 Код Хомера као синоним за деноминатив од αἶνος αἰνέω. Тај случај се помиње у SCHWYZER 1939: 736 у склопу опаске да је суфикс ‐ίζω карактеристичан, осим за консонантне основе, и за алтернацију са ‐έω и ‐άω глаголима. Претходно (1939: 733) се наводи да деноминативна ‐ίζω образовања могу секундарно бити замијењена са ‐ίσσω/‐ίττω суфиксном варијантом. 533 Реконструкција текста је још предмет врло живе дебате. Након првог издања КOUREMENOS/PARAƵ SSOGLOU/TSANTSANOGLOU 2006, према коме се текст цитира овдје, осим низа другачијих разматрања у појединим чланцима (за најгласнију опoзицију в. JANKO 2008 као и претходећу расправу у BMCR поводом KPT издања, на коју се упућује тамо 2008: 15), појавило се, нама недоступно, ново издање орфичких фрагмената које такође укључује и текст са Дервенског папируса: BERNABÉ, Alberto (ed.), Poetae epici Graeci. Testimonia et fragmenta, Pars II, Fasc 3, Musaeus. Linus. Epimenides. Papyrus Derveni. Indices, München‐Leipzig 2007. Првих шест стубаца у читању Франка Ферарија (Franco FERRARI) објављено је у међувремену у склопу интердисциплинарног истраживачког пројекта посвећеног Дервенском папирусу при Центру за хеленске студије (CHS) Универзитета Харвард (URL = http://chs.harvard.edu/CHS/article/display/5418>). 534 Дословно: И није могуће рећи рјешење ријечи (τὴν τῶν ὀνομάτων [λύσιν), односно истумачити ријечи премда саме ријечи нису тајна (изречене су јавно). BETEGH 2004: 16 чита τὴν τῶν ὀνομάτων θέσιν, а према АФОНАСИН 2008: 317 у издању BERNABÉ 2007 усвојено је исто читање, што би била доста уобичајена синтагма која се односи на употребу ријечи. Куременос (КOUREMENOS 2006: 172) у пропратном коментару образлаже свој избор техничког термина λύσις, који се у егзегетској литературе везује за проблемска мјеста, као ријешити загонетку (енигматичне ријечи) и одраз је приступа у коме тумачење иде ријеч по ријеч, како сам непознати аутор истиче у VII 7‐8, XIII 5‐6. Било је и предлога да треба читати φύσιν. 535 Уп. Аристотелов однос према варваризму и енигми у Поетици 1458а22. 173 загонетке, него крупне ствари у загонеткама. Наиме приповиједа свету повијест536 од прве па све до своје последње ријечи. Како год ближе одредили значење пасуса, у свјетлу спорних реконструкција текста са папируса, чини се да је по аутору основна особина Орфејевих загонетки то што их свако може чути, али мало ко препознати као оно што јесу и разумјети. Његово пјесништво представља изазов за људе, туђе је свакодневном говору и поимању. Но Орфејев загонетни говор није такав да би био просто предмет надметања и препирки, него због материје којом се бави, због тајанства и светог који су му тема, о којима пристоји говорити на тајанствен начин. Будући да налази за сходно да појасни да не мисли на конвенционалне загонетке, очигледно је да аутор користи ријеч енигма и корелате са свијешћу да није у питању било каква енигма, односно са свијешћу да та ријеч подразумијева широк спектар значења. Тај широк спектар значења, од разноврсног наговјештајног до алегоријског казивања, остаје трајно својство енигме и енигматичног, с тим што се намјесто глагола αἰνίζομαι углавном јавља αἰνίττομαι. Нинлист (NÜNLIST 2009: 225‐237), обрађујући честу појаву αἰνίττομαι и сродних именица и придјева у хеленској егзегетској пракси, одређује три крупна домена употребе термина: алузије, наговјештаји, скривено значење. Под алузијама подразумијева случајеве кад коментатори мисле да писац алудира на неки историјски догађај или особу, митску причу или дјела других писаца. Између осталих наводи примјере из схолија уз Аристофана гдје се у појединим стиховима препознају алузије на битку код Аргинуских острва, на Сократова учења, на хидру при описивању Клеона као монструма, на Еурипидове трагедије и слично. За разлику од таквих алузија, гдје се мисли да „неки дио текста укључује, путем алузије, материју која, строго говорећи, није дио наративног универзума самог текста“ (2009: 231‐232), Нинлист наговјештаје дефинише као говор који није експлицитан и директан, али очекује да буде разумљив онима којима је упућен537. У зависности од конкретног случаја коментатори виде разлог за говор у 536 Парасоглу и Цанцаноглу (КOUREMENOS/PARAƵ SSOGLOU/TSANTSANOGLOU 2006) ἱερολογεῖται преводе: he is speaking mystically, Јанко (JANKO 2008): he is speaking allegorically. Уп. Лукијан (II в.), De Syria dea 26.31 и De astrologia 10. 537 При чему се може „поетски“ искористити ситуација да лик у дјелу, коме је говор упућен ипак не успије да га разумије правилно, док публика схвата да је дошло до неспоразума. Коментатори упућују и на случајеве гдје је наговјештај упућен само публици не и ликовима или расправљају о томе коме је упућен. 174 загонеткама, тј. прикривено или увијено казивање, у томе што оно даје говорнику могућност да искаже свој суд о случају на начин на који то просто и директно казивање не дозвољава ― усљед друштвеног положаја, природе односа са оним коме се обраћа, околности и слично, или из устручавања од ласкања или ради ублажавања срамоте. Но Нинлист даље пише да у схолијама дословно свако одступање од директног казивања може да се искаже са αἰνίττεσθαι: метафора, перифрастично именовање, разне врсте контекстом и карактерима вођених идентификација (ἀνάρσιοι ἄνδρες за Полифема и Лестригонце у κ 459), импликације реторских питања или неког резоновања, односно било какав израз гдје коментатор осјећа да треба да појасни на шта се тачно мисли538. Трећи домен се односи на „дубља значења“ под којима Нинлист мисли на алегоријска значења као и на моралне и друге врсте поука. Битно је имати на уму његову напомену да антички коментатори нису настојали да дефинишу разлике у значењима αἰνίττεσθαι539, него су ријеч просто употребљавали када су посриједи сви набројани случајеви. Намеће се закључак да се у зависности од конкретног контекста αἰνίττεται може схватити као (нпр. oвдје се) говори загонетно / изражава опскурно / алудира / наговјештава / алегоријски казује, али често и просто указује / мисли на. Таква вишезначна употреба и заступљеност αἰνίττεσθαι и корелата лако доводи до супротстављених схватања и тумачења схолија и егзегетског материјала. Треба међутим имати на уму да је она у значајној мјери и одраз одсуства концептуалног разликовања бројних форми индиректног казивања у матичној грађи540. У егзегетској пракси налазимо стопљене различите начина изражавања који стоје насупрот јасног и простог говорења (κυρίως λέγειν), што показује да тумачи нису тежили да разлуче алегоријско од тумачења низа могућих имплицитних значења. 538 Међу коментаторима постоји утисак да су стари пјесници говорили загонетније, а да временом поезија постаје прозирнија, као и то да је загонетност особина пјесничког језика. Но што се тиче одгонетања, Нинлист биљежи да је глагол αἰνίττεσθαι равномјерно заступљен у коментарима који се тичу прозе и поезије. 539 Могуће је да степенују прозирност загонетног говора нпр. додајући σαφέστερον αἰνίττεται (NÜNLIST 2009: 236). 540 Уп. II 2.9, те примјере издвојене код Нинлиста (NÜNLIST 2009: 23325): дефиниција αἰνίττεσθαι као ἄλλα μὲν λέγων, ἄλλα δὲ δηλῶν (Scholia in Aristophanis equites 196a II), ἄλλοι δὲ μηδὲν αἰνίττεσθαι τὸν ποιητήν φασι καὶ μηδὲν ἀλληγορεῖν, ἀλλὰ κυρίως λέγειν, καὶ τῷ ὄντι στέφανον φέρειν τὸν Ἱππόλυτον (Scholia in Euripidis Hippolytum 73). 175 3.2 ὑπόνοια Ријеч ὑπόνοια такође не подразумијева нужно алегоријски смисао. Одговара глаголу ὑπονοέω и спада у ‐ία образовања честа од V в. пр. Хр. код апстрактних именица глагола на ‐έω541. По логици грчких сложеница предлог ὑπό ближе одређује задњи члан образован од νοέω, деноминатива од νόος, „опажати путем νόος (νοῦς)“, „(умом)542 појмити“, те „умом створити“, „наумити“. Наиме, појашњавајући хомерско значење νοεῖν као вида перцепције фон Фриц (VON FRITZ 1943: 88, 1945: 223) користи Снелово (Bruno SNELL) тумачење разлике између хомерског ἰδεῖν и γιγνώσκειν. За све случајеве гдје се објекат опажа чулом вида, било да је објекат неодређен (a), било да је он сам (б) или његова улога (в) јасно уочена и идентификована, користи се ἰδεῖν. Глагол γιγνώσκειν се односи само на случајеве када је јасно који је објекат уочен односно када је идентификован (б), док се у хомерском епу νοεῖν употребљава у случајевима када је позната улога односно значај објекта (в), обично у свјетлу одређене ситуације која има дубок емотивни одјек или одлучујућу важност. На примјер, за први глагол било би довољно уочити неки објект који се креће према посматрачу, за други препознати да је то човјек, за трећи да тај човјек има непријатељске намјере. Он особито издваја хомерске случајеве гдје лик постаје свјестан да његов посјетилац или саговорник није обичан човјек него бог543, као архетипске за касније конотације глагола νοεῖν, које се не тичу само појавног облика објекта предмета посматрања него његове „стварне природе“ (1945: 224). Функција коју врши νοῦς прије Парменида не подразумијева логичко закључивање, него интуитивни начин поимања544, увиђање ситуације, прозријевање природе ствари, односно више реалности код Хераклита. Појам 541 За тај тип образовања в. SCHWYZER 1939: 469. 542 Ум је лексикографски примарни превод за νόος, за које није могуће наћи један еквивалент који би функционисао у сваком контексту. За опсег именице и кључна мјеста код Хомера и предсократоваца кроз која се њена семантичка вриједност изграђује в. VON FRITZ 1943, 1945, 1946, 1964. Анализом употребе νόος и νοέω код Хомера, фон Фриц (1943) закључује да они у тој фази недвосмислено стоје за поимање које се разликује од „чисто чулног“ (али није у опреци према њему као касније, напротив, в. VON FRITZ 1943: 87‐88, 1945: 229), али не имплицирају процес умовања, индуктивног или дедуктивог закључивања, већ својеврсну „менталну перцепцију“ путем „неке врсте шестог чула које продире дубље у природу објекта перцепције него друга чула“ (1943: 90). Глагол νοέω тако обично подразумијева „наједном разумјети или прозрети ситуацију (која снажно погађа или има јак утицај на онога који је увиђа)“. За етимолошка разматрања в. 1943: 92‐93, CHANTRAINE 1968: 756‐757. 543 Нпр. α 322, δ 653, Γ 396. 544 Код Хомера запажање путем νόος‐а може да буде ометено, но не и погрешно, што је већ са Хесиодом могуће. 176 фигурише другачије код различитих писаца, али послије Парменида се не враћа на чисто интуитивну функцију, с тим да је у концепту νοῦς код појединих аутора, попут Платона, Аристотела или новоплатоничара тај „интуитивни елемент“ и даље присутан (1945: 242). Такво интуитивно опажање има карактер нечег неразложивог, што сине човјеку, што му се јави. Поредећи ὑπό у прилошкој употреби у првом дијелу глаголске сложенице са слично кројеним сложеницама, закључујемо да оно упућује на потмулост и тананост545 тог јављања. У том смислу, ако се νοέω већ код Хомера може употребити за тачно поимање улоге неког субјекта чија појава, лик који има у догађају, не одговара његовој правој природи, ὑπονοέω би требало схватити као поимање пригушене, благо самооткривајуће, тајновите или другачије тешко прозирне улоге коју би неки субјекат могао да има у догађају или причи. Отуд он у употреби тамо гдје се подозријева да неко нешто чини, наслућује нечији скривени наум, примисао546. Следствено томе ὑπόνοια је слутња, сумња, подозрење, па затим и нагађање и претпоставка. Са друге стране, кад код Ксенофонта читамо да рапсоди, премда знају Хомерове епове (ἐπίστανται ταῦτα τὰ ἔπη), не знају (οὐκ ἐπίστανται) τὰς ὑπονοίας547, ту хипоноја није производ мисаоне радње којом се настоји прозрети нечија улога, него њено знамење. Хипоноја у таквој употреби мисаону радњу треба да призове, да надражи νοῦς у мјери потребној да би била препозната позадина (скривени узрок, покретна снага, смисао, улога) неке појаве или оно на шта она дискретно упућује. Изградњу тог семантичког рукавца можемо видјети већ у Еурипидовим Феничанкама, гдје је митски приказ на штиту нападача хипоноја јер наговјештава 545 Уп. 'ὑπό', LSJ F. II и III: ὑποκινέω „благо се кретати, лагано, (по)мало“, ὑποδεής „у извјесној мјери неучинковит“, ὑποκορίζομαι за употребу хипокористика, деминутива, еуфемистичких израза, ὑπόρνυμι „узбудити тајно или постепено“. Уп. и 'ὑπό' у CHANTRAINE 1968: 1160. 546 Уп. Херодот 9.88: τοὺς δὲ ἄλλους ἄνδρας τοὺς ἐξέδοσαν οἱ Θηβαῖοι, οἳ μὲν ἐδόκεον ἀντιλογίης τε κυρήσειν καὶ δὴ χρήμασι ἐπεποίθεσαν διωθέεσθαι: ὁ δὲ ὡς παρέλαβε, αὐτὰ ταῦτα ὑπονοέων τὴν στρατιὴν τὴν τῶν συμμάχων ἅπασαν ἀπῆκε καὶ ἐκείνους ἀγαγὼν ἐς Κόρινθον διέφθειρε. ταῦτα μὲν τὰ ἐν Πλαταιῇσι καὶ Θήβῃσι γενόμενα. У Еурипидовој трагедији Ифигенија у Аулиди (1132), Агамемнон увређено одбија Клитемнестрино подозрење да је намјерио да жртвује њихову кћи. 547 В. Symposium, 3.6. Мјесто је цитирано и као потврда да се Антистен бавио алегорезом (у ком случају се тумачи да се Сократов иронични коментар односи и на његово бављење хипонојом, в. HÖISTAD 1951) и као потврда да се Антистен није бавио алегорезом (у ком случају се тумачи да Сократова опаска потенцира Никератово знање хипоноје, за коју Антистен попут рапсода није марио), в. TATE 1953: 20 и даље. Друго тумачење текста претеже у новијим коментарима уз Ксенофонта. Узме ли се у обзир и семантичка ширина хипоноје мјесто се тешко може препознати као optimum testimonium за било коју тезу. 177 будућу судбину града који он напада548. У том духу ријеч се употребљавала и послије V вијека, у коме је она несумњиво уже повезана са прикривеним смислом Хомерових стихова. Тако Аристотел у Никомаховој етици директном и опсценом говору (αἰσχρολογία) старе комедије супротставља алузивност (ὑπόνοια) нове комедије549, а извјесни говорник код Полибија, не именујући никог лично, путем инсинуације (καθ᾽ ὑπόνοιαν) оптужује многе550. Сходно томе хипоноја означава и оно што захтијева префињенију перцепцију од оне коју подразумијева основни глагол νοέω, што би се у зависности од конкретног контекста могло превести са примисао, наговјештај, алузија, инсинуација, прерушена мисао итд. Тако се и у егзегетском материјалу глагол ὑπονοέω среће у случајевима гдје треба схватити нешто што није експлицитно речено (NÜNLIST 2009: 157). Уз поменуто мјесто код Ксенофонта чувено је и већ цитирано мјесто551 код Платона (Respublica, 378d‐e) када је ријеч о Хомеровим хипонојама. У том параграфу ὑπόνοια је несумњиво одредница за оно што се квалификује у овом раду као алегоријско. Ту је битно уочити да пјесничка слика може бити саткана од хипоноја (прерушених мисли) или без њих (οὔτ’ ἐν ὑπονοίαις πεποιημένας οὔτε ἄνευ ὑπονοιῶν), да тумач треба да разлучи шта јесте а шта није прерушена мисао (κρίνειν552 ὅτι τε ὑπόνοια καὶ ὃ μή). Из непосредног контекста и од другдје познатих тумачења ту поменутих епизода, јасно је да Платон мисли да уколико је пјесничка слика спјевана ἐν ὑπονοίαις, утолико је заправо ријеч о образини за мисли које се иза ње крију. Он је несклон таквим пјесничким творевинама јер је ријеч о наказним образинама, а младићи нису у стању да разликују (разазнају) творевину коју треба раскринкати од оне која није кринка. Хипоноја је дакле нешто што се формира у уму пјесника и његовог 548 1128‐1133: ὁ δ᾽ οὐκ ἔλασσον Ἄρεος ἐς μάχην φρονῶν Καπανεὺς προσῆγε λόχον ἐπ᾽ Ἠλέκτραις πύλαις: σιδηρονώτοις δ᾽ ἀσπίδος τύποις ἐπῆν γίγας ἐπ᾽ ὤμοις γηγενὴς ὅλην πόλιν φέρων μοχλοῖσιν ἐξανασπάσας βάθρων, ὑπόνοιαν ἡμῖν οἷα πείσεται πόλις. Уп. код Тукидида IV 41.4, гдје се чини да он супротставља хипоноју о догађајима (τῶν δ᾽ ἔργων τὴν ὑπόνοιαν) и истину о њима (ἡ ἀλήθεια), гдје се прво односи на пјесничко представљање догађаја, а друго на просту истину која је у конкретном случају (и тиме се случај велича као изузетан) импозантнија. Смисао је, чини нам се, да пјесник, ма био и велики попут Хомера, не може више да прослави подвиге Атине под Периклом него што то могу ти подвизи сами. Наиме, због природе и величине подвига, најуспјелија пјесма може само да пружи дражестан наговјештај о тим подвизима, чија привлачност и снага су неупоредиво слабије од (те конкретне, не сваке) голе истине. 549 1128а28: ἴδοι δ’ ἄν τις καὶ ἐκ τῶν κωμῳδιῶν τῶν παλαιῶν καὶ τῶν καινῶν· τοῖς μὲν γὰρ ἦν γελοῖον ἡ αἰσχρολογία, τοῖς δὲ μᾶλλον ἡ ὑπόνοια· 550 28.4.5: μετὰ δὲ τοῦτον προελθὼν Λυκίσκος ἐπ᾽ ὀνόματος μὲν οὐδενὸς ἐποιήσατο κατηγορίαν, καθ᾽ ὑπόνοιαν δὲ πολλῶν. Уп. и маркантне примјере код нововјековних писаца и запажања у PÉPIN 1976: 85‐87. 551 Цитат и превод дати у II 2.10. 552 То је и термин за тумачење нпр. сна код Хомера. 178 тумача, а од себе оставља неку врсту потмулог обриса у пјесничкој слици. То се у реторском контексту претвара примарно у феномен казивања, а не умовања, па ће тако Плутарх запазити да оно што је негда било називано хипонојама сада се назива алегоријама553. Први термин сугерише да је (не)ухватљивост мисли била виђена као проблемско тежиште, док други акценат ставља на начин говорења, преношења неке мисли. Начин на који Плутарх изједначава хипоноју и алегорију као стари и нови термин за једно исто, заједно са првим поменима алегорије у I в. пр. Хр., сугерише да је хипоноја најкасније о смјени ера изгубила преимућство, а вјероватно у реторском окружењу и раније554. Проминентно мјесто код Платона истакло је значај хипоноје као одреднице за алегоријско, међутим у недостатку интегралне егзегезе немамо свједочанства о томе колико је она одиста била раширена у егзегетској употреби и према ком кључу се смјењивала са енигмом или другим општијим описима тешко прозирног смисла, ако јесте. Интересантно је да она не избива ни у каснијој философској егзегези, али нема велику учесталост. Плутарх који је несклон алегорији као новом термину, сеже чешће за енигмом и корелатима, него за хипонојом. Тешко је одржива раширена претпоставка да је морао постојати особит оперативни термин којим би рани алегоријски тумачи одредили посебну врсту смисла коју уочавају. Она се не чини логичном ни спрам крупне терминолошке слике која произлази из сачуваног егзегетског материјала ни и у свјетлу текста са папируса из Дервенија, као најстаријег узорка такве егзегезе, а који свједочи супротно. Логика и расположива свједочанства упућују да се алегоријско морало описивати познатим и увријеженим ознакама за тешко ухватљив смисао. Ковање „новог термина“ је захтјев који се намеће само ако се такви тумачи схвате као свјесни ковачи нечега што прије њих није постојало. Но како они поступају у увјерењу да расвјетљавају нешто одвајкада присутно и да то чине у маниру својственом матичном духу културе у којој дјелују555, није чудно што 553 В. II 3.3. 554 У Хераклитовим Хомерским проблемима потпуно изостаје хипоноја (а у употреби је сав остали арсенал: енигма, симбол, алегорија и корелати), али се често (десет пута) користи глагол ὑποσημαίνω који обично има вриједност одавати знаке, наговијестити, указивати и подразумијева нешто индиректније случајеве од σημαίνω, мада се та дистинкција не може увијек направити. Код Хераклита се пак стиче утисак да се ὑπό у предњем дијелу сложенице више „чује“, што би могло бити усљед призвука хипоноје. Taj призвук би се могао чути и у ὑπαγορεύω када парафразира Атену као Разум (62.3). Слично томе код њега налазимо и ὑπαινίττομαι (четири пута). 555 Чак и ако није ријеч о искреном увјерењу, постојала је објективна потреба да се то представи као такво ради убједљивости. У самим тумачењима по правилу налазимо напомене попут тих да је 179 нису сковали сопствену ознаку за своја „открића“, него су „у раду“ брусили постојеће термине којима се оперисало на сличним задацима. Алегорија као једино намјенско образовање, није термин скован од тумача, него од оних који су настојали да својим дјелима заокупе пажњу тумача на начин на који је то постизало старо епско пјесништво. Она из реторских уџбеника доспијева у егзегезу. 3.3 ἀλληγορία Термин алегорија срећемо тек од I в. пр. Хр.556 и историја његове употребе добила је доста пажње557. Вјероватно је посриједи аналошка творба по угледу на κατηγορία558. Глагол ἀλληγορέω не може бити значајно млађи, срећемо га код Филона, Плутарха, Деметрија. Синтаксички однос чланова сложенице, како свједоче реторске дефиниције, схвата се као ἄλλα ἀγορεύω. Глагол ἀγορεύω изворно значи, обраћати се збору људи (ἀγορά; ἀγείρω), па онда и говорити на мјесту јавног окупљања. Већ се код Хомера употребљава и само за казивати, говорити, међутим примарно значење опстаје упоредо током историје употребе ријечи. Из тог примарног значења изводи се закључак да кованица носи конотацију казивања које је непојамно општој јавности, пуку, односно дословно јавно говорити друго/другачије ствари (од онога шта циљана публика треба да појми). Алегорија је оно што је тако изговорено. С тим да налазимо да се алегоријом могу означити и тумачења тако исказаног, као што ἀλληγορέω може означити и алегоријско казивање и тумачење, а ἀλληγορικῶς λέγει не осјећа се као плеоназам. То упућује да су дијелови сложенице чврсто срасли и да се она није осјећала само као ознака за одређену врсту казивања (као сложеница ендоцентричног семантичког усмјерења) него као појам за произвођење одређене врсте смисла, било да се он исказује или загонетност својствена изражавању старих, својство митског казивања, општеприсутна код пјесника и философа. 556 В. Цицерон, Orator XXVII 94 (Iam cum fluxerunt continuo plures translationes, alia plane fit oratio; itaque genus hoc Graeci appellant allegorian: nomine recte, genere melius ille qui ista omnia translationes vocat.), Филодем, De rhetorica IV (P.Herc. 1423, 1007/1673; ed. SUDHAUS, 1: 147–225, особито од col. XXIII али је текст видљив само у фрагментима), Деметрије, De elocutione (12 пута у дјелу чије датовање је још увијек спорно, можда I вијек старе или нове ере; згодан упут у ту дебату, са библиографским одредницама, може се наћи у приказу италијанског превода и коментара, Casper C. DE JONGE, [Nicoletta Marini (ed.), Demetrio, Lo Stile, Roma 2007], Bryn Mawr Classical Review 2009.08.12). Како слиједи из помена код Цицерона и Филодема, они не уводе нови термин него појашњавају већ постојећи термин у реторици. 557 В. HAHN 1967 за исцрпну слику алегорије у реторском контексту са корисним освртом на тумачење мита, те краће обраде термина: PÉPIN 1976: 87‐92, WHITMAN 1987: 263‐268. 558 Предлог Александра Ломе. 180 тумачи, прикрива или разоткрива. Taj смисао се ствара уз одређену врсту одступања од уобичајеног пута стварања смисла и захтјева да ту исту „путању“ пређу и исказивач и тумач, полазећи са два супротна краја. Наметљива паралела постоји у грчком схватању глагола ἑρμηνεύω, који има два основна значења: исказати и тумачити. Жан Пепен (PÉPIN 1994) је указао да ове двије наизглед дивергентне употребе исте ријечи заправо конвергирају ако се ἑρμηνεύω схвати као кретање духа који стреми разумијевању, само што је то кретање у једном случају усмјерено ка унутра, а у другом ка споља. Исказивање је у том смислу напор духа да изнесе свој унутрашњи садржај напоље ради препознавања, док је тумачење настојање да се кроз (исказом) оспољено прозре унутрашњи садржај духа. У истом концептуалном смислу употребу глагола ἀλληγορέω и корелата могли бисмо описати као особен правац тог кретања, са намјерно постављеним препрекама на путу, који се има прећи у оба смјера. У реторици се потенцира дакако кретање духа у смјеру ка споља, у смјеру изношења садржаја напоље, односно начин исказивања. Различите дефиниције алегорије донекле различито акцентују референте у односу на које постоји одступање559: Ἀλληγορία ἐστὶ λόγος/λέξις/φράσις ἕτερον μέν τι δηλῶν/ δηλοῦσα/λέγουσα (κυρίως), ἕτερου δὲ ἔννοιαν παριστάνων/ παριστῶσα (καθ’ ὁμοίωσιν) ὁ τρόπος ἄλλα μὲν ἀγορεύων, ἕτερα δὲ ὧν λέγει σημαίνων560 ὅταν ἔξωθεν καὶ παρὰ τὸ κείμενον ἕτερον τι νοούμενον ἀγορεύσῃ τὸ ἄλλο ἀγορεύειν παρὰ τὸ κείμενον ἄλλο τι ὑποδεικνύουσα παρὰ τὸ ἀκουόμενον Ваља уочити да поједине дефиниције разлику повлаче у нивоу говора ‒ између онога што се хоће рећи (пренијети) и онога што стоји написано или се чује, док друге разликују оно што је у домену говора и оно што је у домену мисли (ἔννοια, 559 Овдје се обраћа пажња на дијелове дефиниција који се уско односе на тумачење значења ријечи алегорија, а не укупно дефинисање тропа. Ту постоје многе мање или више битне разлике, које се углавном своде на разграничавање тог тропа од других сродних, односно свједоче о проблему тог разграничења. У питању је засебна тема обрађена у HAHN 1967; на тамо сабране дефиниције се у даљем схематском приказу ослањамо. 560 Ту дефиницију наводи и Хераклит (5.2). 181 νοούμενον)561. Појашњења самог појма показују већу сличност него што је то случај са оним што поједини аутори и уџбеници идентификују као алегорију, углавном покушавајући да је разликују од енигме, метафоре, ироније и сродних форми индиректног говора, које такође нису биле једнообразно дефинисане. Да се алегоријом настојало заправо одредити оно што је код старих пјесника изазвало интерес за хипоноју потврђујe СТРАБОН када каже да Хомер приповиједа кроз мит, између осталог, и на алегоријски начин ради поуке (I, 2.7), те још директније Плутарх (Quomodo adolescens poetas audire debeat 19e‐f): παρὰ δ’ Ὁμήρῳ σιωπώμενόν ἐστι τὸ τοιοῦτο γένος τῆς διδασκαλίας, ἔχον δ’ ἀναθεώρησιν ὠφέλιμον ἐπὶ τῶν διαβεβλημένων μάλιστα μύθων, οὓς ταῖς πάλαι μὲν ὑπονοίαις ἀλληγορίαις δὲ νῦν λεγομέναις παραβιαζόμενοι καὶ διαστρέφοντες ἔνιοι μοιχευομένην φασὶν Ἀφροδίτην ὑπ’ Ἄρεος μηνύειν Ἥλιον, ὅτι τῷ τῆς Ἀφροδίτης ἀστέρι συνελθὼν ὁ τοῦ Ἄρεος μοιχικὰς ἀποτελεῖ γενέσεις, Ἡλίου δ’ ἐπαναφερομένου καὶ καταλαμβάνοντος οὐ λανθάνουσιν. Код Хомера је ова врста поуке [sc. путем пјесничког приказа посљедица које сустижу виновнике негативних дјела]562 прећутно присутна, те може бити од користи при пажљивој анализи у случају неких од најспорнијих митова, које поједини усиљено тумаче и изврђу путем онога што се некад називало хипонојама а сад пак алегоријама. Они кажу да Хелије разоткрива Афродиту у чину прељубе са Арејом, јер кад се Арејева звијезда здружи са Афродитином звијездом долази до прељубничких рођења563, а када је сунце у одређеној тачки успона и одређеној тачки силаска, не могу остати скривени. Пасус наводи на закључак да су термини функционисали као синоними. Но да различита семантичка позадина два термина није била уочљива само теоретски, него и у довољно сугестивној мјери да би се одразила у њиховој практичној 561 Тако дефинисано може се закључити да се по говору не може познати мисао, односно да се мисао исказана у говору не може чути у ријечима, него може промишљати посредством ријечи. Ту би акценат био да ријечи не одговарају мисли, из ма ког разлога (зато што говорник хоће да тако буде или зато што је у питању мисао која може само да се мисли а не и искаже), а у првом случају да те ријечи нису неке друге одговарајуће ријечи. У другом случају остаје могућност да се закључи да одговарајуће (или више одговарајуће) ријечи не постоје. 562 Плутарх непосредно прије ових ријечи наводи да је Еурипид онима који су критиковали одбојност његовог приказа Иксиона одговорио да га није пустио са сцене прије него што га је приковао за точак. 563 Постоје двије могућности: да је ријеч о рођењу зачетих у прељуби или да је ријеч о рођењу оних који ће бити прељубници. Будући да астролошка тумачења најављују будућност, друго се узима за вјероватније. Примјер се обично тумачи више као шаљив одраз него тачан (вјеран) навод конкретног тумачења. В. HUNTER/RUSSELL 2011: 111 за коментар о одјеку техничког астролошког рјечника у датом опису констелација. 182 употреби свједочe мјестa код Филона, који је умро нешто прије него што се Плутарх родио: αἱ δὲ ἐξηγήσεις τῶν ἱερῶν γραμμάτων γίνονται δι’ ὑπονοιῶν ἐν ἀλληγορίαις· ἅπασα γὰρ ἡ νομοθεσία δοκεῖ τοῖς ἀνδράσι τούτοις ἐοικέναι ζῴῳ καὶ σῶμα μὲν ἔχειν τὰς ῥητὰς διατάξεις, ψυχὴν δὲ τὸν ἐναποκείμενον ταῖς λέξεσιν ἀόρατον νοῦν … (De vita contemplativa 78) Тумачења светих списа одвијају се кроз „хипоноје“ у „алегоријама“. Наиме сав закон овим људима наликује на живо биће које за тијело има поредак исказа, а за душу невидљиви νοῦς који лежи похрањен у ријечима… * οὗτός ἐστιν ὁ ἀσινὴς οἶκος, ὁ τέλειος καὶ συνεχὴς ἐν ταῖς ῥηταῖς γραφαῖς καὶ ἐν ταῖς καθ’ ὑπόνοιαν ἀλληγορίαις… (De praemiis et poenis et de exsecrationibus 65) Ово је кућа (породица) поштеђена зла, сва и непрекидно уроњена у исказе светих списа и „алегорије“ путем „хипоноје“… Пепен (PÉPIN 1976: 234) примјећује да за разлику од млађег Плутарха Филон алегорију и хипоноју не сматра еквивалентима, него хипоноју држи за „основу и средство“ алегорије. Хипоноју као средство тумачи и Отe (OTTE 1968: 22) коментаришући први од наведених цитата, с тим што он уже одређује хипоноју као философску спознају садржану у списима, односно код Терапеута, особите вјерске заједнице о којој је ту ријеч, као тумачење бивствовања (Seinsauslegung). Егзегеза светих списа одвија се према Отеу као алегореза чије је средство тумачење поринутог смисла (хипоноја), који је у конкретном случају, како закључује из цјелокупног описа заједнице, заправо смисао бивствовања. Aлегоријско казивање се по њему ту схвата као претакање логоса у оно што се може чути и записати564. Оно настаје онда када се тумачење бивствовања (хипоноја), које се збива у уму, преноси у језик. Но ако бисмо остали при Филоновим појмовима, хипоноја је оно у чему се открива скривена природа (ἀποκεκρυμμένης φύσεως ἐν ὑπονοίαις δηλουμένης De vita contemplativa 28), те откривање природе ствари кроз језик чини алегорију. Филон говори о мудром архитекти алегорији (De somniis 2.8), о законима алегорије 564 В. комплетно тумачење егезгезе Терапеута OTTE 1968: 12‐24, особито 19 и даље: Hier ist „allegorisiеren” im ursprünglichsten Sinne gebraucht: den „logos“ anders sagen, d.h. ins Medium des Hörbaren und Schreibbaren umsetzen.“ Реторску концепцију Оте у току рада помиње као поједностављење лишено суштине и кад говори о „оригиналном смислу“ то се по свој прилици односи на оно што он осјећа као изворну концепцију алегорезе (и коју препознаје код Филона), која предатира реторску алегорију која јој је надјенула проминентно име. 183 које треба слиједити (De somniis 1.102). Иако му је несумњиво позната материја из реторских уџбеника о алегорији као тропу, познавати алегорију код њега није сводиво на познавање особина фигуративног исказа. Ријеч је заправо о умијећу разумијевања текста путем хипоноја и симбола565, односно умијећу разумијевања природе језика566 и начина на који се она односи према природи која се не може чути и записати. И док Филонов рјечник свједочи о упознатости са хеленском егзегетском традицијом, његова употреба осликава нову дионицу те егзегезе567. Нарав споја слике и од ње означеног, онако како се испоставља у Филоновим тумачењима, није разумљива ван његове концепције стварности о чему је било ријечи у историјском прегледу тумачења. Тамо поменута архитектоника његове алегорезе не очитује се у уређеном терминолошком одабиру. Напротив, чини се да се Филон просто служи познатим терминима интуитивно, не правећи оштру разлику између њих, и оставља контексту да их одреди. Тако ће алегорију негдје употребити као ознаку за чист и очигледан троп568 или метафорични израз, негдје за минуциозног неимара сложене конструкције која се издиже над захтјевним наративом који се брижљиво мора ишчитавати569. 3.4 σύμβολον Историја ријечи σύμβολον од првих свједочанстава у V в. пр. Хр. до IV в. по Хр. обрађена је у темељној Миријевој студији (MÜRI 1931)570. Она за централни задатак 565 Уп. De vita contemplativa 28‐29: ἐντυγχάνοντες γὰρ τοῖς ἱεροῖς γράμμασι φιλοσοφοῦσι τὴν πάτριον φιλοσοφίαν ἀλληγοροῦντες, ἐπειδὴ σύμβολα τὰ τῆς ῥητῆς ἑρμηνείας νομίζουσιν ἀποκεκρυμμένης φύσεως ἐν ὑπονοίαις δηλουμένης. В. и De specialibus legibus 1.287. 566 Поменута Отеова студија ту тему исцрпно обрађује. Он и други истраживачи мисле да у много чему Филоново схватање језика одговара и поменутом схватању Терапеута. 567 Чини се да је он остао усамљен у томе да реторски концепт алегорије повеже тумачењем хипоноја и симбола. Егзегезе сличне провинијенције, код Плутарха и новоплатоничара, запуштају алегорију и корелате и инсистирају на енигми, симболу и њима припадајућим прилозима и глаголима. Помињана студија Марен Нихоф (NIEHOFF 2011) показала је да је тада у Александрији постојао јак утицај аристотеловско‐аристархијанске традиције и вјероватно да је ова специфичност код Филона њен одраз. 568 Честа је особина „реторског приступа“ да потенцира да алегорија не доводи до опскурности (која је мана стилу), него је онима са реторским кључем недвосмислено разазнатљива. Хераклит у свом дјелу о Хомеровим алегоријама каже једном приликом (по Бифијеру изазвано приговорима о самовољи тумача) да је Хомерова алегорија „опипљива“: ἐναργής. С друге стране преузима мистеријске слике „раскривања“, кроз које се очитује супротност концепта алегоријског у једном и другом домену. Уп. Quaestiones еt solutiones in Genesim, I 11; II 74. 569 Мора се узети у обзир и да су његова различита егзегетска дјела била намијењена различитој публици, па је и то засигурно бојило егзегетски израз.. 570 У излагању које слиједи консултоване су и следеће студије, уже усмјерене на употребу симбола у новоплатонизму: CROME 1970 (опширна и исцрпна студија комплетно посвећена симболу код Јамблиха, Плотина, Порфирија и Прокла, које обрађује наведеним нехронолошким 184 узима развој значења ријечи, односно начин на који ријеч задобија нова значења. Симбол се првобитно односио на ствари које се могу саставити, ујединити (σύν + βάλλω) захваљујући чињеници да су првобитно биле једно571. Прва употреба коју Мири наводи односи се на знамење којим се по обичају утврђивало гостинско пријатељство. То је у почетку био предмет (ἀστράγαλος или др.) преполовљен на два дијела од којих један остаје код домаћина а други се даје госту на растанку, а по којима су се носиоци те везе или њихови ближњи и насљедници међусобно препознавали при поновном сусрету. Слично томе, Мири наводи употребе гдје су се симболом означавале припадајуће половине или већи број знамења (попут редослиједом; користан је његов осврт на етимологију ријечи и нацрт историје употребе приложен као додатак студији, стр. 201‐211), DILLON 1975; COULTER 1976: 60‐72; SHEPPARD 1980: 145‐161, STRUCK 2007: 77 и даље. Буркерт (BURKERT 1972: 166‐192) обрађује Питагорине изреке које су се називале симбола или акузмата, те симбол у употреби у мистеријама у BURKERT 1990: 48‐50. Са различитих аспеката и у контексту различитих домена људске дјелатности тему сагледавају прилози у LURKER (ed.) 1982. 571 Семантички рукавци које Мири (MÜRI 1931) издваја нису објективне и непорециве категорије, него неизбјежно зависе од језичког „осјећаја“ и тумачења мјеста у тексту којим се расвјетљава конкретна семантичка вриједност ту употребљеног „симбола“. Наше излагање у том смислу прави благе модификације и неће биљежити систематски све опаске на његов приказ јер нам није тема симбол у свој својој ширини, него у опсегу релевантном за алегорезу и начин на који се та релевантност изградила. Страк (STRUCK 2007) преуређује Миријеву анализу (јер му се то чини логичним с обзиром на генезу концепата везаних за термин симбол, онако како је он види) и узима значење “to agree” као првобитно значење глагола συμβάλλω, из кога изводи закључак да рани симбол указује по договору „indicate by agreement“, у лингвистичком смислу по конвенцији „by convention“ (STRUCK 2007: 78), те да је мистеријско‐ексклузивистички контекст подигао симбол на ниво шире употребе у „књижевној критици“ (стр. 107). Страк не дефинише том приликом наведену ширу употребу, при чему ништа мање није проблематичан опис контекста у коме се термин јавља као контекста књижевне критике, који ваљда треба да обухвати тумачења попут Хрисипових, Проклових и Јамблихових. Стракова видна заинтересованост за историју концепта симбола релевантних за модерну књижевну критику утиче на тумачење извора које одабира и придаје им тонове који по нама они немају или, у најмању руку, не постоји довољно основа да се тврди да имају. Овдје нема мјеста за осврт на студију, која је занимљива због намјере да сагледа тенденције које одударају од „аристотеловских“ у рецепцији писаног стваралаштва, али ствари сагледава исувише поједностављено раздвајајући листом ауторе у аристотеловски и антиаристотеловски ров, правећи при том бој и гдје га нема, и саучеснике од аутора који су били посвећени одиста разнородним дјелима и наумима. Тако је код њега алегореза обиљежје антиаристотеловаца, но ми имамо алегоретске трагове свуда по уџбеницима, у настави и реторици, а међу „алегористима“ срећемо и наклоност за аристотеловске поетске принципе. Груписање аутора текста са Дервенског папируса, Псеудо‐Плутарха и стоика у један табор крајње је упитно. То што ми њихову дјелатност препознајемо као алегорезу је једно, а друго је какав је карактер тих алегореза, колико су оне одиста међусобно сродне и с којим мотивима и у склопу какве дјелатности су практиковане. Као један од многих сличних примјера нека буде наведен закључак на стр. 150, гдје се из Корнутовог коментара о начину на који пјесници третирају мит, закључује да је у питању специфичан поглед на пјеснике (који су само преносиоци скривене мудрости). Тема Корнутова у том дјелу међутим нису пјесници, њихове стваралачке намјере и пјесништво, него грађа која се код њих налази. О његовим погледима на пјесништво би се могло сазнати у његовим изгубљеним реторским дјелима и ту сигурно пјесници фигуришу у својој главној функцији, која је у том домену схватана „аристотеловски“, што би рекао Страк. Нема ничега у Корнутовом Компендијуму што би упућивало или изискивало да се претпостави другачије. Теоретски је све могуће, али основа за такву претпоставку нема, јер то нису непомирљиве ствари. 185 печатних знакова σφραγῖδες), која су међусобно кореспондирала и могла да послуже као легитимација и у случају кад више људи успоставља одређену повезаност. Одатле, од симбола као знака за распознавање (уп. LSJ I), ширила се употреба везана за различите договоре и доказивање преузетих обавеза (уп. LSJ II). Међутим поред тог семантичког рукавца који се тицао правног смисла, развила се на другој страни његова употреба као одреднице за различите врста знака (уп. LSJ III), попут свјетлосног знака којим се оглашавају бродови код Есхила (φυλάσσω λαμπάδος τό σύμβολον, Agamemnon 8), знака побједе на Истамским играма односно вијенца код Калимаха (θήσουσιν νίκης σύμβολον Ἰσθμιάδος, Aetia fr. 59.7), знака да долази ново годишње доба код Плутарха (κρωγμὸς τῆς κορώνης χειμῶνος σύμβολον, Fragmenta 94, ed. SANDBACH), знака болести у медицини (τὸ πρῆγμα τῆς νούσου φέρει τὰ ξύμβολα, Аретеј, De curatione diuturnorum morborum libri duo 1.4.14), као и знака од богова код Пиндара (σύμβολον πράξιος ἐσσομένας θεόθεν, Olympia XII, 7‐8)572. У овој последњој употреби симбол се често среће и то у различитим врстама прорицања (да означи лет птица, изненадни догађај друге врсте или знаковите ријечи и сл.). Мири пише да симбол у тој семантичкој линији означава конкретни знак на основу кога се о нечему припадајућем закључује или се у уму призива представа о њему, при чему се претпоставља природна или вољно створена повезаност између знака на основу кога се закључује и објекта закључивања или призивања (1931: 16/17). Симбол као знак по Мирију не проистиче из претходно поменуте именске употребе, иако јој је често близак, већ стоји под утицајем употребе глагола и у континуитету с њом (1931: 17/18)573. Међу многа значења глагола συμβάλλω која произлазе из 572 Том низу припадају и знаци‐симболи у математици, музици, те у истом духу код Аристотела и ријечи јер се њима означава неки (договорени) садржај, и оне повезују читаоца‐слушаоца са тим садржајем. LSJ IV и V су специфичне конкретизације који омогућује да се појми вриједност нечега, наиме тегови и новчић. 573 Кроме (CROME 1970) такође сматра да глагол συμβάλλω закриљује све употребе именице, односно да се идеја изражена у глаголу чује у сваком симболу. Страк пак мисли да Мири гријеши доводећи употребу симбола у овом рукавцу у везу са глаголском употребом, за шта му је „филолошки аргумент“ сам Миријев налаз да би симболон значио „оно на основу чега се тумачи“, а не „оно што се тумачи“ (STRUCK 2007: 107, нап. 76). Два су пропуста овдје: прво, Мири није уже одредио употребу припадајућег глагола као тумачити, већ је говорио о континуитету са употребом глагола уопште која подразумијева шире семантичко поље; друго, у случајевима које Мири и Страк анализирају симболон примарно одиста јесте знак уз помоћ кога се разумије/закључује/тумачи нешто (у нашим примјерима да повратници пристижу, да ће ускоро зима, шта богови откривају о будућности и сл.), односно име ствари у којој је здруживање/повезивање испољава, дакле спој, спона. Не тумачи се сам знак него уз помоћ њега сагледава објект тумачења (и управо је то чест пратилац и симбола у алегорези, та његова „посредност“, на основу њега се закључује о нечем другом, и то друго је предмет тумачења а не сам знак, који често функционише као симптом, гдје тумач личи на лијечника који настоји да одгонетне болест или донесе закључке о њеном карактеру 186 здруживања људи или ствари574, проминентно је било и поредити па тако и поредити ради закључивања, па отуд просто и за закључивати, тумачити575. У побројаним примјерима симбола као знака и назнаке видимо да су у питању конкретне појаве путем којих се нешто сагледава (побједа), промишља (болест), закључује (да неко или нешто пристиже), тумачи (будући догађаји) и слично. Отуда је σύμβολον често знак у смислу показатељ, а Мири додаје чак и доказ. У тој функцији симбол стоји, како то Кроме (1970: 210) формулише, између онога што треба појмити и онога који поима: симбол побједе између побједника и оних којима је стало да знају ко је побједник, симбол као симптом између болести и љекара, симбол као знак приспјећа између оних који пристижу и оних који им се надају576. Та његова посредност видљива је и у каснијој употреби, и долази до најјачег изражаја у позноантичким философско‐религијским кружоцима, гдје симбол постаје спона са вишим редом стварности, која је сама непојамна осим кроз симболе. Код Јамблиха симбол међутим није само спона која омогућава да се назре онострано као својеврстан овострани медијум, него и сам припада божанској стварности, чији траг носи у себи, те је као такав способан да „узвиси“ оно с чим долази у контакт577. Јамблихова идеја симбола у философско‐теургијском контексту код Прокла је обрађена у контексту пјесништва и мита који по њему симболично представљају божанско. По његовом излагању пјесништво је само по себи, као и све ствари, па тако и ствари о којима је ријеч у пјесништву, симбол. Будући суштински везан за оно чега је заступник у реду стварности у којем је појмљив, а што само припада вишем реду стварности, симбол омогућује души која је у стању да препозна његово симболично заступништво да се пропне ка божанском. Из истог разлога Прокло сматра да симболично пјесништво није за препознајући симптоме. Паралела са симптомом је особито упутна за поједине ауторе који су чудноватости у тексту видјели безмало као израслине, које сигнализују да текст захтијева „терапију“ или „лијек“, односно посебан третман да би се установило шта се иза слова дешава. 574 Најприје бацањем једних на друге, ка другима (нпр. војници у борби код Хомера, Γ 70, па надаље), па затим подразумијева низ врста здруживања, сусретања и укрштања, физичке и умствене природе. 575 В. LSJ ‘συμβάλλω’ III. 576 И у том смислу је он поприште радње изражене глаголом συμβάλλω. Мири упоређује сродна именска образовања која прате друге превербалне сложенице од βάλλω (προβάλλω, ἐμβάλλω, ἐκβάλλω) и имају вокализам ‐ο у основи, за разлику од нулте базе у презентској основи глагола. Наиме, именице прве деклинације ‐βολη су обично апстрактне, мушке именицa ‐βολος nomen agentis, а именицa средњег рода типа ‐βολον nomen rei qua agitur. 577 О томе је било ријечи у прегледу. 187 свакога, него за оне упућене у мистерије578. Симболи су ту, према метафизичкој схеми, о којој је било ријечи у прегледу, љествица којом се упућени читалац успиње до сусрета с божанским, а не просто до разумијевања неког исказа о њему579. У егзегези код Прокла истакнут је и термин икона (εἰκών)580. У сродним контекстима, дакле гдје је ријеч о миту, некој причи, књижевној слици, дијелу текста или цјелини текста (Платоновог дијалога581) која нешто упризорава, понегдје се, како пише Дилон (DILLON 1976), чини да симбол и икона функционишу као синоними а понегдје као битно различите појмови. Тамо гдје Дилон региструје њихову супротстављеност мисли да би се она могла заснивати на двије тачке. Прва, од секундарног значаја, јесте да је мит симбол стога што нема лијепу или прикладну спољашњост, док је икона, попут Платонових „пречишћених митова“ којима је страна свака скарадност (DILLON 1976: 251), има. Но оно што му се чини битнијим јесте да симбол, односно наратив који конституише симбол може да стоји сам за себе као прост наратив, док наратив као икона не може бити перципиран као прича која има значење сама по себи. Прокло није доследан у супротстављању два термина, али тамо гдје се Дилону чини да он њима настоји да изнијансира неку разлику посриједи би била заправо разлика у врсти приче, која у пречишћеном миту јасно упућује на нешто друго односно представља нешто друго, као статуа неког знаменитог човјека (која није знаменитост ако тај човјек не постоји), док је пјеснички мит прича која може да се појми као аутономна и не упућује директно ни на шта друго (1976: 252). У случају иконе оно што она представља аналогијом (ἀναλογία) се доводи у везу с њом, но та врста саобразности не мора да постоји код симбола који не мора бити сличан оном на шта се односи582. 578 Прокло раздваја пјесништво које образује сликама, које припада домену философије, од симболичног пјесништва које припада домену мистерија у смислу тајанственог искуства спајања са божанским. 579 Но таква његова улога се више види у неколико теоријских опаски које су поменуте у Прегледу, него у самој пракси егзегезе. 580 Одговара глаголу ἔοικα „личити, бити сличан“, који је заправо перфекат (ϝέϝοικα) који се употребљава у презентском значењу (презент би гласио *εἴκω). Наша именица показује е‐базу: ϝείκ‐ (нулта база у ἴκελος) и у општој употреби подразумијева представу подударну са моделом који одражава, на примјер статуу или одраз у огледалу. 581 Гдје су најчешће учесници у дијалогу (и њихов однос) аналогни елементима умствене стварности. 582 У начелу истраживачи пишу о мистици симбола код Прокла, који представља оно што се не може исказати, док је икона оно што се може исказати сличном сликом (аналогија је начин на који је нешто из ниже стварности икона нечега из више стварности). В. SHEPPARD 1980: 198 и даље, која наводи становишта и из других старијих студија и напомену 105 на 199 стр. Међутим чини се да Прокло није доследан у употреби тих термина те их је тешко апсолутно одредити, што тематизује Дилон у овдје помињаном чланку. 188 У Прокловој егзегези један исти призор може бити саобразан са више елемената ноетичке стварности уколико је могуће утврдити више тачних аналогија. Аналогију Дилон назива принципом алегорезе. Сходно концепту који се иза ње назире, аналогија о којој је ријеч не доживљава се као продукт произвољно уочених и наглашених сличности, него као реални систем кореспонденција, који постоји независно од воље посматрача и његове способности да је уочи. Принцип наликује начину на који геометрија и њени симболи заступају реалност на коју се односе, заснивајући се на одређеним и објективним законитостима. Прокло о систему икона и симбола говори као о питагорејским појмовима. Чест је суд да до поимања симбола налик ономе код Јамблиха и новоплатоничара послије њега долази под утицајем употребе симбола у домену мистерија, за који су питагорејци значајан путоказ. Наиме, претпоставља се да одатле долази схватање да симбол није само нешто што упућује на свето, него може бити и свет по себи. Није међутим ни у том контексту, колико он посредно може да се наслути, симбол једнозначан појам. Ријеч симбол може да означава, у духу првог помињаног семантичког рукавца, предмете, писане и усмене изразе чији значај је познат само упућенима, члановима одређене групе који се тим путем међусобно препознају и у стању су да на тај начин успоставе и хијерархију унутар своје групе. Истраживачи сматрају многе питагорејске праксе блиским мистеријском менталитету. Питагорејци су, на примјер, имали утврђен знак којим су означавали мјеста на којима су били или лозинку којом су се међусобно распознавали. Питагорине изреке, кратка учења и упутства583, која су се преносила усмено и неупућенима дјеловала загонетно, називала су се ἀκούσματα или σύμβολα. Помињали смо већ збирке таквих Питагориних симбола и Анаксимандрово дјело из IV вијека посвећено њиховом тумачењу584. Послије Анаксимандра, а прије I в. старе ере, истом темом се бавио Андрокид, који је Питагорине симболе доживљавао као енигме. О томе се закључује по сачуваним цитатима и свједочанствима о његовом дјелу. Трифон у спису О тропима (193) помиње Андрокида приликом обраде 583 Кратке форме у облику питања (τί ἔστι, τί μάλιστα, τί πρακτέον) и одговора. Буркерт налази многе сличности између Питагориних симбола и упустава и забрана карактеристичних за многе друге култове (BURKERT 1972: 177‐178) и традиционалне табуе, те стога закључује да оне изворно нису (загонетном формом) закопрењена здраворазумска мудрост, него древне магијско‐ритуалне заповијести, које се временом тумачењем преводе у домен мудроносних поука. 584 В. II 2.4; 2,6. 189 енигме, као тропа који је мрачнији, непрозирнији од алегорије585. Међу разнородним примјерима који поткрепљују ту дефиницију наводи се и његово тумачење Питагориних симбола. И премда су мистерије, будући поникле из тежње за живим и дјелатним односом са светим, скупа са симболом као знаком од бога у дивинаторној пракси586 главни инкубатор симболичног у највишем смислу587, у алегорези се симбол јавља често у базичном смислу нечега конкретног, што је поред очигледне примарне функције способно да „отјелотвори“ и представу о нечему апстрактном. Симбол отуд често задржава изражен посреднички, медијумски призвук588. За разлику од енигме и алегорије, које подразумијевају врсту говора и концептуално су везане за опредмећење нечега у језику589, симбол је иницијално и на врхунцу појмовног развоја опредмећење у стварности, путем кога се нешто казује. Слично томе, поменули смо да се хипоноја код Филона осјећа као средство алегорије590, при чему је разлика што је та циљана спознаја садржана у хипоноји, а симбол само води к њој. Прва сачувана појава симбола у рјечнику алегорезе налази се код Хрисипа. О његовој егзегези свједоче каснији аутори, али како се термин јавља учестало и у дословним цитатима вјерује се да припада изворно његовом рјечнику, с тим да он према једном цитату помиње неименоване друге који митску причу сматрају симболом одређеног схватања (SVF II 908591). Мири симболу ту не даје велику тежину592, него га на том и пратећем мјесту (SVF II 909593) разумије као показатељ 585 Стога што се по њему код алегорије срећемо с непрозирношћу или у изразу или у мисли, а код енигме у обе сфере, 193.16‐17: διαφέρει δὲ ἀλληγορίας, ὅτι ἡ μὲν ἀμαυροῦται ἢ λέξει ἢ διανοίᾳ, τὸ [αἴνιγμα] δὲ καθ’ ἑκάτερον. 586 Кроме даје предност овом другом као исходишту новоплатонистичког симбола а на бази Плотиновог сагледавања Платоновог учења о односу између идеја и отјелотворења у материји. 587 Као пут до метафизичке истине коју није могуће изразити другачије до путем симбола. (Ту истину Мири ставља у опозицију према природословним и антрополошким учењима, и степенује ју изнад њих.) 588 διὰ συμβόλων / κατὰ σύμβολον уобичајенe су синтагме које се јављају уз неки глагол усменог преношења. 589 И у том смислу и оне могу бити средство, као врста говора путем кога се нешто исказује, саопштава, излаже итд. δι’ αἰνιγμάτων, δι’ ἀλληγορίας/κατ’ ἀλληγορίαν 590 Код њега и другдје мимо алегорије δι’ ὑπονοίας/καθ’ ὑπόνοιαν. 591 τὸ γὰρ τὴν Ἀθηνᾶν, μῆτιν οὖσαν καὶ οἷον φρόνησιν, ἐκ τῆς κεφαλῆς γενέσθαι τοῦ Διὸς σύμβολόν φασιν εἶναι τοῦ ταύτῃ τὸ ἡγεμονικὸν εἶναι· 592 Тим више што је на другим мјестима он просто знак, а συμβολικῶς гестом одговорити на питање (знаком показати). 593 Τὰ μὲν οὖν περὶ τῆς Ἀθηνᾶς λεγόμενα τοιαῦτά ἐστιν, ἄλλου τινὸς συμβόλου ποιοῦντ’ ἔμφασιν. По Миријевом тумачењу, превод би био: „Наиме тако гласи оно што се говори о Атени, одајући утисак да је показатељ (симбол) нечег другог“. Поједини аутори тумаче да ἄλλου τινὸς συμβόλου треба схватити као „неког другог симбола“, подразумијевајући да симбол може да са односи и на означено знаком, па у описним преводима је то „различито алегоријско значење“ (DE LACY 1981: 227). 190 или доказ (indicium, Anzeichen, Beweis 1931: 27). Наиме, Хрисип оспорава схватање мита о рођењу Атене из Зевсове главе по коме је у питању симбол за то да се владајући дио душе (τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς μέρος), односно разборитост, налази у глави. Он пак настоји да покаже, путем исцрпније верзије мита код Хесиода, да се разум испољава путем главе594, а да борави у области трупа. Када Хрисип образложи начин на који се шира верзија слаже са његовим схватањем, он истиче да и независно од Хесиодове верзије када се каже да се Атена родила из Зевсове главе, не имплицира се нужно да је у њој и настала. Стога закључује да је мит о Атени и Зевсу „бољи симбол“ за другу (његову) теорију595. Мири говори о природном помјерању од симбола као знака показатеља ка ономе који има заступнички карактер (repräsentierendes Zeichen), с тим да су оба значења присутна у самом потенцијалу знака (28‐29). Знаковитост симбола у овом случају одиста има ноту показатеља596. Да је ријеч о митском наративу као ауторативној грађи у којој је неко схватање назначено, потврђује пратећа и закључна реченица597 у којој се однос мита (у детаљнијој и потпунијем облику) према (од Хрисипа) изложеној теорији описује са ἀποσημαίνω. Страк (STRUCK 2007: 220 и даље) другачије сагледава симбол код Хрисипа. Назива га књижевним симболом (literary symbol) из неког разлога598 и настојећи да га повеже са стоичким онтолошким и филолошким тероријама даје му нарочито значење. То значење не дефинише уже, него описно Међутим, ако се узму у обзир и симболи који се у истом контексту даље појављују, чини се да не треба преучитавати у његов симбол. Он јесте знак, који назначује неко схватање, у овом случају антрополошко. Он јесте у том смислу и показатељ да су митотворци имали одређено антрополошко схватање кад су стварали митску причу. На тај начин се митови и данас читају. 594 Конкретније кроз уста, те да је Атена разборитост која се испољава говором, а претходно прогутана Метис, њена мајка, показатељ је гдје је извор разборитог говора. 595 οὐ γὰρ ἐν τῇ κεφαλῇ φησιν αὐτὴν γενέσθαι, εἰ μή τινες διαστρέφοντες ἢ παραλλάττοντες τὸν λόγον, ἐξελθεῖν ταύτῃ γινομένην ἄλλως ἔροιντο·ὥστε μᾶλλον καὶ τοῦτο σύμβολον πρὸς τὸν ἕτερον εἶναι, ὡς ἔφην· καθ’ ὃν λόγον παραγινόμενον καὶ ἐκ τῆς κορυφῆς λέγεται γενέσθαι, τῶν τοιούτων παραλλαγῶν κατὰ σύμβολον γινομένων πλειόνων· Упореди цитат Хрисипа код Гелија (SVF III, Appx. II, XXVIII fr. 1: Παρθένος δὲ εἶναι λέγεται κατὰ σύμβολον τοῦ ἀδιάφθορος εἶναι καὶ μηδαμῶς ἐνδιδόναι τοῖς κακούργοις… 596 Мири повлачи паралелу са одјељком код Хераклита 48.1: Ταυτὶ μὲν οὖν ἀθρόα τεκμήρια τοῦ σφαιροειδῆ τὸν κόσμον εἶναι παρ’ Ὁμήρῳ, τὸ δ’ ἐναργέστατόν ἐστι σύμβολον τῆς Ἀχιλλέως ἀσπίδος κατασκευῆς. Симбол као знак који нешто доказује и симбол као знак који заступа сапостоје код Хераклита, уп. 24.3: Ὁ γοῦν σκοτεινὸς Ἡράκλειτος ἀσαφῆ καὶ διὰ συμβόλων εἰκάζεσθαι δυνάμενα θεολογεῖ τὰ φυσικὰ δι’ὧν φησί· Код њега налазимо и припадајући придјев συμβολικός (24.1: Καὶ περὶ αὐτοῦ μηδεὶς λεγέτω, πῶς μὲν ὁ αἰθὴρ προσαγορεύεται Ζεύς, Ἀίδην δ’ ὀνομάζει τὸν ἀέρα καὶ συμβολικοῖς ὀνόμασι τὴν φιλοσοφίαν ἀμαυροῖ·) и прилог συμβολικῶς λέγω/φιλοσοφέω (26.10, 66.5, 74.1). 597 τὰ γὰρ ἐν αὐτοῖς γινόμενα τεχνικὰ κατὰ τὴν κεφαλὴν ἐξιόντα μάλιστα ἀποσημαίνει τὸν προειρημένον λόγον. 598 Чини се да је то с разлога што материју коју Хрисип тумачи Страк доживљава као литерарну. Међутим, то није довољан разлог да се Хрисипова интерпретација означи као књижевна, она сама је била дио његове расправе О души. 191 сходно начину на који разумије и преводи текст. У основи сматра да већ ту симбол није просто репрезентативне природе, него „успоставља семантичке везе кроз онтолошке“ (140). Те онтолошке везе се заснивају на божанском и у свему присутном πνεῦμα и принципу логоса, који се испољавају другачије у различитим стварима, које се стога препознају под различитим називима. Симбол би по Страку играо улогу тамо гдје постоји подударност у суштини ствари, која се, с обзиром на њихову припадност различитим доменима, не манифестује као таква. Тај принцип сагледавања стварности је несумњиво битна компонента Хрисипове и сличне егзегезе, о чему је било ријечи у историјском прегледу, али остало нам је нејасно како Страк замишља да се он одражава на појам симбола код Хрисипа. Његова обрада тог питања час третира поједине ријечи као симбол час цјелокупну причу, те оставља недоумице у вези с тим на који особен начин се онтолошка структура коју излаже односи на симбол за разлику од језика уопште и да ли, по његовом виђењу, Хрисипов симбол припада домену језика или обрнуто, језик припада домену симбола599. Ако оставимо Стракову тезу по страни, тешко је уочити разлику између употребе симбола код Хрисипа и касније код Корнута. Код другог, на примјер, налазимо да је скептар симбол Зевсове владарске моћи (9.4 τὸ δὲ σκῆπτρον τῆς δυναστείας αὐτοῦ σύμβολόν ἐστι), да су змије свијене око Хермесовог штапа симбол да он осваја и очарава и оне звијерима налик (16.18 … σύμβολόν εἰσι τοῦ καὶ τοὺς θηριώδεις ὑπ’ αὐτοῦ κηλεῖσθαι καὶ καταθέλγεσθαι), да је Атенина дјевственост симбол њене чистоте и непорочности (20.3 ἡ δὲ παρθενία αὐτῆς τοῦ καθαροῦ καὶ ἀμιάντου σύμβολόν ἐστι) и слично. Последње је симбол о којем је говорио и Хрисип. И у свим тим и сличним случајевима употреба ријечи симбол природно извире из употребе симбола и ван алегорезе, односно симбола као конкретне слике и(ли) прилике која заступа шири и(ли) апстрактни концепт. Па тако код Корнута читамо да је једно од могућих објашњења обичаја да се уз Хермесову статуу прилажу каменчићи и то да се то чини као симбол тога што се разум који на уста излази састоји из малих дијелова (16.13 προσσωρεύουσι δὲ τοὺς λίθους τοῖς Ἑρμαῖς … πρὸς σύμβολον τοῦ ἐκ μικρῶν μερῶν συνεστάναι τὸν προφορικὸν λόγον). Јасно је да је симбол у последњем примјеру „скован“, односно да се намјерно нешто испољава 599 При том Страк алудира на, по нама вјештачку, везу између Аристотелове употребе симбола за ријечи. Код Аристотела су ријечи знакови који носе договорено значење, па отуд симболи у оном најопштијем смислу. Страк мисли да Хрисипов симбол одјекује опозиционим становиштем према којем ријечи имају природна, а не договорена значења. 192 симболично. То скупа са Корнутовом опаском да су „стари философирали кроз енигму и симболе“600 из које се види да он сматра да су митотворци намјерно изражавали своја схватања симболично, показује да се симболи у његовом дјелу држе за смишљено образоване преносиоце философије. Не можемо бити сигурни да код Хрисипа они нису „нехотични“ показатељи схватања и предоџби људи, у смислу да људски израз осим онога што настоји да изрази открива узгред и друге ствари о говорнику, његовом расуђивању и поријеклу онога што говори601. У сваком случају се чини да није ријеч о некој нарочитој концепцији симбола као појма који би био кључан за ту егзегезу. Нарочита концепција постоји, али се тиче поимања стварности и начина на који се оно одражава у језику и свијести, и превасходно она одређује и наводи алегорезу. Појмови који се у егзегези упошљавају су секундарни, и као такви никад нису добили доминантну пажњу која би их строго издефинисала и опремила чврстим и постојаним техничким значењем на бази теорије на коју се ослања таква егзегеза. Намеће се једноставно објашњење за то. Егзегеза никад није постала предмет теорије, па тако није ни добила своју строгу терминологију. Када код Јамблиха срећемо поменуту разраду симбола није ријеч о симболу у тумачењу него у контемплативним и ритуалним путевима богопознања, а у пракси новоплатоничарске егзегезе симбол никад не изграђује посве неповредиву аутономију у смислу да је недвосмислено разграничен од других блиских појмова. Наиме, егзегеза се појављује у склопу других теорија ‒ теорија о божанском, космосу, човјеку, поетици, реторици ‒ и спонтано се користи појмовима припадајућих домена или општим рјечником. Другим ријечима, алегоријско тумачење је увијек више усмјерено на то безмало или само привидно неухватљиво које настоји да ухвати, сежући за свим што му се нађе при руци, него на разраду својих алатки и принципа лова. Мит, односно прецизније митску сцену, митске карактере или њихове атрибуте као знак неког антрополошког или етичког схватања, космолошке или друге представе, срећемо и послије Корнута код свих каснијих писаца чија је 600 Οὕτω δ’ ἂν ἤδη καὶ τἆλλα τῶν μυθικῶς παρα δεδόσθαι περὶ θεῶν δοκούντων ἀναγαγεῖν ἐπὶ τὰ παραδεδειγμένα στοιχεῖα, ὦ παῖ, δύναιο, πεισθεὶς ὅτι οὐχ οἱ τυχόντες ἐγένοντο οἱ παλαιοί, ἀλλὰ καὶ συνιέναι τὴν τοῦ κόσμου φύσιν ἱκανοὶ καὶ πρὸς τὸ διὰ συμβόλων καὶ αἰνιγμάτων φιλοσοφῆσαι περὶ αὐτῆς εὐεπίφοροι. 601 В. II 2.13. 193 алегореза сачувана, Плутарха, Филона602, Хераклита и тако редом. У Филоновој егзегези присутни су и припадајући придјев συμβολικός и прилог συμβολικῶς, који потом постају учестали. Нарав тог знака, односно начин на који се он односи према идеји коју заступа, одређује шири контекст егзегезе, али и ужи, непосредни контекст у коме је ријеч употребљена. 3.5 Закључак Истакнутe одреднице за алегоријско овдје су обрађене безмало у историјском слиједу у којем се појављују у сачуваним егзегетским списима603, но нови термин не потискује стари. То не треба да чуди јер, како смо видјели, они и нису синоними, иако се могу јавити као такви, већ садрже битне разлике у призвуку и семантичким бојама. Из свега реченог произлази и то да ниједан од ових термина није резервисан искључиво за алегорезу. У односу на друге поменуте термине, хипоноја се ријетко јавља. Поједини аутори избјегавају да користе алегорију и дају предност другим терминима, вјероватно као отклон према реторском концепту који пријети да суштину сведе у домен говора и избор начина изражавања. Најстарија сачувана експлицитна алегореза везана је за енигму, а енигма, о којој је било ријечи у уводу604, за диспаритет између начина, опсега или родова сазнања. Нешто се указује као енигматично с разлога што реципијент не посједује довољно знања да му оно буде јасно и разумљиво. Уколико тај јаз може да се премости енигма умире, енигматичност нестаје. У случају египатског религијског знања и хеленског философског на примјер, прво дјелује енигматично с аспекта другог. Енигматичност се развејава процесом саображавања, односно преводом с језика египатске религије на језик хеленске философије605. Наиме, они на исту тему говоре 602 Код Филона се и с овог аспекта указују занимљива терминолошка чворишта алегорије, хипоноје и симбола која још нису добила пажњу коју завређују, нпр. Vita contemplativa, 28 ἐντυγχάνοντες γὰρ τοῖς ἱεροῖς γράμμασι φιλοσοφοῦσι τὴν πάτριον φιλοσοφίαν ἀλληγοροῦντες, ἐπειδὴ σύμβολα τὰ τῆς ῥητῆς ἑρμηνείας νομίζουσιν ἀποκεκρυμμένης φύσεως ἐν ὑπονοίαις δηλουμένης, те запажања о самим симболима, попут оних у ријечима који се могу само умом обухватити (а не разложити у језику): σύμβολα τὰ ἐν φωναῖς τῶν διανοίᾳ μόνῃ καταλαμβανομένων ἐστίν (De Abrahamo 119) или ἑτέραν δὲ ἤκουσα θεσπεσίων ἀνδρῶν τὰ πλεῖστα τῶν ἐν τοῖς νόμοις ὑπολαμβανόντων εἶναι σύμβολα φανερὰ ἀφανῶν καὶ ῥητὰ ἀρρήτων (De specialibus legibus III 178). 603 С изузетком симбола чији је помен у егзегетском смислу старији од алегорије. 604 В. II 1.2.1. 605 Тако код Плутарха или слично томе код Филона Мојсијеве књиге се коментаришу језиком хеленске философије. Тако функционише и митообразно пјесништво спрам ране философије 194 сопственим међусобно различитим језицима, и превод са једног језика на други је саображавање, а не просто превод, јер ти језици немају исту логику и истоврсну природу. То је отуд што они нису производ исте врсте сазнања и дјеловања, припадају различитим доменима, који могу имати мањи или виши степен подударности и комуникативности попут, на примјер, музичког, сликовног и математичког језика606. Алегорија као стилска фигура настаје као плод такве врсте искуства, чији је рани примјер непосредно видљив у егзегези у спису из Дервенија. Она то искуство користи да би унутар једне структуре постигла ефекат енигматичности. Односно тамо гдје не постоји диспаритет у природи домена ‒ структурна разлика која изазива потребу за саображавањем, намјерно се уводи диспаритет у истоврсну структуру, који имитира искуство сусрета са другачијом, страном структуром, искуство изласка из сопственог домена, а заправо је посриједи обична исказна стратегија, која ствара израз апсолутно разрјешив обичним преводом и којим се матични домен никад не напушта. Осим код Плутарха, који алегорију доживљава као нов термин, али га вјероватно и везује за реторске прераде философских интерпретација пјесника, избјегавање тог термина карактеристично је и за новоплатоничаре. Код њих је образац за алегорезу на одређен начин исти онај по коме функционише свијет и она се не тиче пјесништва у ужем смислу или пјесничке намјере, него продора у онострано, који је могућ и великом пјеснику. То онострано може само дјелимично и с одређеног аспекта бити предмет језика, али се да потпуније обухватити као предмет мишљења, чиме му се човјек и уподобљава. Алегореза у највишем смислу607 не производи дословни превод алегоријски исказаног, него наводи мисао у одређену област и омогућује јој боравак тамо608. Језик ту није способан да изнесе мисао, али је у стању да је подржи, па се отуд природно алегореза најмање везује за феномен говора. Сличан концепт могуће је наћи већ код Филона, који је међутим карактеристичан по томе што не бјежи од алегорије и говори о њој у Аристотелових природословаца (φυσιολόγοι), гдје је архипримјер егзегеза Орфејевих енигми са Дервенског папируса. 606 Тај спој различитих домена очитује се и у обрађеној посредничкој улози симбола. 607 Што не подразумијева сваку код њих сачувану алегорезу. 608 Омогућује мисли да сагледава више сапостојећих аналогија, размишља о аспектима умствене стварности на које алегоријско упућује. (Алегоријско је дакако само помоћни термин ове анализе и нема аналоган термин у изворима нити треба да наметне идеју да нешто тако постоји као истоврсно. Он је овдје просто начин да се ослови предмет тумачења која групишемо, који је разноврстан бар колико и сама тумачења.) 195 суперлативима. Приступ истом тексту у реторском и философско‐теолошком духу од стране једног аутора није необична или нетипична појава. Ипак код аутора који нагињу реторици алегореза ће бити схваћена као и свако друго тумачење ауторског израза, а код оних других је реторски приступ нижег реда и претходи или потпомаже дубљу егзегезу текста, као на примјер код Порфирија. Но Филонова алегореза се издваја наглашеном позитивном рецепцијом реторског појма алегорије, који успијева да удоми у контекст философске, теолошке, дивинаторне и ониричке интерпретације, с прилично самосвојним резултатом. Осим овдје обрађених термина уз различите индивидуалне описе и једноставне супститутивне формулације да je једно уствари друго, да се једно назива другим, или да се под једним мисли нешто друго и слично, честе су и формуле попут φυσικῶς/ἠθικῶς λέγει или препознавање да је нешто заправо φυσιολογία. У реторски обојеним радовима, попут Хераклитових Ὁμηρικὰ προβλήματα и Παρεκβολαὶ св. Евстатија, јавља се и концепт θεραπεία (μύθων)609 и θεραπεύω. То код Хераклита подразумијева у првом реду лијечење нездравих представа о боговима610, а потом уопште дијелове текста који захтијевају неку врсту третмана ради осмишљавања. Θεραπεία се налази и као ознака за поступак у реторици којем би се ублажавало нешто што би могло дa дјелује шокантно на публику. Помиње се у контексту семантичке фигуре correctio (προδιόρθωσις, ἐπιδιόρθωσις, ἀμφιδιόρθωσις) која представља врсту корективне бесједничке стратегије која претходи или прати нешто за шта се претпоставља да би код слушаоца могло да изазове негодовање или други тип негативне реакције611. Осим с лијечењем и терапијом, алегореза се у истом мисаоном оквиру доводи у везу и са противотровом и лијеком, ἀντιφάρμακον, φάρμακον. Могући импетус се може наћи код Платона који говори о противотрову за поезију у Држави (595b): Ὡς μὲν πρὸς ὑμᾶς εἰρῆσθαι—οὐ γάρ μου κατερεῖτε πρὸς τοὺς τῆς τραγῳδίας ποιητὰς καὶ τοὺς ἄλλους ἅπαντας τοὺς μιμητικούς—λώβη ἔοικεν εἶναι πάντα τὰ τοιαῦτα τῆς τῶν ἀκουόντων διανοίας, ὅσοι μὴ ἔχουσι φάρμακον τὸ εἰδέναι αὐτὰ οἷα τυγχάνει ὄντα. 609 Тако и у наслову дјела Хераклита Парадоксографа, в. преглед. 610 В. Хераклит 6.1, 15.2. Уп. код Плутарха: ὑγιαίνουσαι περὶ θεῶν δόξαι (Quomodo adolescens 20f). Лијечење алудира међутим не само да је у питању нешто болесно, него, по логици ствари, и да је то нешто што је (привидно или стварно) изгубило или бар има потенцијал да буде здраво. Лијечи се оно што одступа од устројства које је за његову суштину нужно. 611 В. LAUSBERG 20084: §786. 196 Међу нама речено ‒ нећете ме одати трагичким пјесницима и свим другима што стварају подражавањем ‒ чини се да сва таква умјетност обогаљује мисли оних слушалаца, који немају као противотров познавање ствари онаквих какве јесу. Поједини аутори користе посебне термине. Тако Прокло, који не употребљава термин алегорија, посеже за хипонојом и αἰνίττομαι, а најчешће за симболом, предмет своје алегорезе описује и као εἰκών, σύνθημα, (τὰ) ἀπόρρητα. У позној византијској егзегези Хомера јавља се и ἀναγωγή, термин који је обиљежје хришћанске егзегезе612 од раног периода, и ослања се на концепт о уздизању ка највишем, духовном смислу Светог писма. 612 У којој су проминентни термини, када није ријеч о дословном (ῥητόν) и историјском (ἱστορικόν) смислу: τύπος, (typus, figura, imago, forma, efficies), ἀλληγορία, θεωρία, τροπικός, ἀναγωγή. Путоказ ка релевантној литератури може се наћи у KANNENGIESSER 2004: 206‐269. 197 ПОСЕБНИ ДИО III Искушења одисеје у алегоријским тумачењима до XII вијека 1. Одисеја и алегореза 1.1 Сачувана тумачења Изузев у фрагментарним свједочанствима и напоменама уз стихове Одисеје у разним рукописима (схолије), интегрална алегореза Хомерове Одисеје сачувана је код Хераклита, Порфирија, Јована Цецеса и св. Евстатија Солунског. Коментари Цецеса и св. Евстатија прате ток спјева, тј. редослијед пјевања и стихова613 у њима који заслужују појашњење а које дјелимично или у цјелини наводе. Прозни коментар архиепископа солунског Опаске уз Хомерову „Одисеју“ (Παρεκβολαὶ εἰς τὴν Ὁμήρου Ὀδύσσειαν)614 далеко је опсежнији и исцрпнији од стихованог Цецесовог615. Алегоријско код Хомера је само једна од бројних тема које обрађује и није програмски централна као у Цецесовим Алегоријама Одисеје (Ἀλληγορίαι ἐις τὴν Ὀδύσσειαν)616. Два старија дјела обимом су знатно скромнија. Хераклит коментарише Одисеју у дјелу чија је намјера да обради алегорије у оба спјева, Хомерски проблеми у вези с Хомеровим алегоријама о боговима (Ὁμηρικὰ προβλήματα εἰς ἃ περὶ θεῶν Ὅμηρος ἠλληγόρησεν617)618. Одисејом се бави након Илијаде619, углавном пратећи слијед у спјеву, али усмјеравајући се само на поједине истакнуте епизоде. О Порфиријевом спису О пећини нимфи у Одисеји (Περὶ τοῦ ἐν Ὀδύσσειᾳ τῶν 613 Код Евстатија ипак нису ријетка одступања кад стихове коментарише сходно теми која их повезује а не слиједу у епу. 614 Цитира се као Commentarii ad Homeri Odysseam, према STALLBAUM 2010, репринту издања (vol. I‐II) из 1825‐1826. У питању је издање без критичких напомена, идентификација цитата и референци, спорно је распоређењe интерпункција итд. За разлику од одличног издања коментара уз Илијаду, коментари уз Одисеју још чекају на достојног приређивача. Уобичајени назив за коментаре је ὑπομνήματα; неки сматрају да наслов παρεκβολαί треба да звучи скромније од ὑπομνήματα. 615 Ради грубе поредбе обима дјела треба навести да Цецесов коментар броји мање од 30 000 ријечи, док коментар св. Евстатија више од 550 000 ријечи! Хераклитово дјело које се тиче оба спјева има свега пар стотина више од 14 000 ријечи, а Порфиријев састав нешто мање од 5000 ријечи. 616 Цитира се као Allegoriae Odysseae, према издању: HUNGER 1955/1956. 617 Варијанта наслова у рукопису из XIII вијека (Ambr. B 99 sup.) под којом се најчешће наводи. 618 Уз издањe BUFFIÈRE 1962 ваља имати на уму текстуалне напомене у PONTANI 2005: 41‐53. 619 Која је као и код других егзегeта више обрађена. 198 νυμφῶν ἄντρου)620 говори се често као о есеју или трактату. У њему он заправо тумачи само једну слику, слику пећине нимфи у Форкиновој луци, пред којом се затекао Одисеј при повратку на Итаку. Кроз ту једну слику осврће се сажето на главну радњу и смисао цјелокупног епа. Наведена дјела чине главни извор наше предстојеће анализе, која ће укључити схолије621 и спорадично друга фрагментарна или имплицитна свједочанства тамо гдје су она од извјесног компаративног значаја. У овом поглављу нам је циљ да укратко представимо контекст у коме сваки од ових аутора излаже своје тумачење и њихов начелни однос према Хомеру и епу о Одисеју. Суштина тог односа огледа се у алегоријској рецепцији одисеје као путовања у којем се јунак, човјек или душа сама, суочава са низом искушења. Жариште алегорезе јесу епизоде у којима се Одисеј сусреће са различитим напастима и које стављају на пробу његову врлину. У зависности од тумача и мисаоне позадине која уоквирује његов приступ Хомеру разликују се димензије које се придају том страдалном путовању, нарав субјекта који је искушењу изложен и карактер искушења. Тумачења у наведеним егзегетским дјелима већином нису оригинална. Потрага „за оригиналним ауторима“ није најсврсисходније прегнуће кад је ријеч о овом 620 Цитира се као De antro nympharum, према издању групе приређивача који су изабрали да себе потпишу као ‘SEMINAR CLASSICS 609’, Buffalo 1969. Консултовано је и старије издање: NAUCK 1886. 621 Објављене у DINDORF 1855. То је још увијек једино издање које покрива и пјевања релевантна за нашу тему (ако се изузму scholia minora која садрже само кратке напомене). У питању су интерлинеарне или маргиналне биљешке прикупљене из различитих рукописа, које воде поријекло из различитих приручника (садржај дакако може бити прерађен или цитиран), различитих периода и често су редиговане од више руку. Приређивачи теже да издвоје биљешке које се ослањају на античку егзегезу, а све видно познијег (византијског) карактера систематски је изостављано (или је укључено зато што је грешком идентификовано као старије). Традиционална подјела схолија уз Илијаду познаје 3 групације: „А“ схолије, које се највећим дијелом ослањају на александринце; „bТ“ схолије, која се мање баве критиком текста и више објашњењима садржаја и већином се ослањају на позноантички коментар (често се називају scholia exegetica); „D” схолије или тзв. scholia minora, које су најбројније и обично садрже кратке напомене о именима и стварима, разјашњења ријечи и препричане митове, хетерогеног су поријекла и старије су од оних у прве двије групе (које се једним именом називају scholia maiora), добрим дијелом су одраз школског амбијента у класичном раздобљу. Пошто је егзегеза Одисеје пратила егзегезу Илијаде (обично бивајући мањег обима), најважнији егзегетски извори којима се улази у траг зарад анализе схолија уз Илијаду (кључни налази изложени су у: Hartmut Erbse, Scholia graeca in Homeri Iliadem, vol. I, Berlin 1969) релевантни су и за схолије уз Одисеју. За основни увод у тему в. DICKEY 2007, која пописује и засебна издања схолија које потичу из дјела појединих коментатора. Међу главним недостацима Диндорфовог издања је тај што се оно ослања на мали број рукописа. Већ два прва тома Понтанијевог издања, која обухватају схолије само уз прва четири пјевања, у обиму далеко премашују Диндорфове схолије уз читаву Одисеју, што даје наслутити колико материјала тек треба да угледа свјетлост дана. „D“ схолије уз Одисеју приредила је као докторски рад Nicola Ernst, Die D‐Scholien zur Odyssee. Kritische Ausgabe, Köln 2006. 199 корпусу, јер тамо гдје није ријеч о концептима особитим за поједина учења, најчешће би се улазило у траг тзв. „оригиналном фалсификату“. Ова и друга тумачења имају много заједничког са карактером максима и пословичне мудрости: могу бити приписана сваком јер носе поенту која је одређеном контексту блиска и свако ко се дотакао тог контекста могао ју је на овај или онај начин изрећи независно од оног другог. Тамо пак гдје је ријеч о запажањима која су обиљежена специфичним схватањима и терминима, биће више ријечи о могућим изворима и учењима на које су наслоњена. Ни ту, међутим, не можемо увијек бити сигурни да тумачење просто води поријекло из неке философске школе за коју се везују концепти који одјекују тумачењима. Могуће је да су хомерске парадигме имале карактер илустрације у школском дискурсу, што је временом у тој философској школи или ван ње утицало на читање Хомера622. У ширем смислу, егзегеза класичне античке лектире дјелује као збирка задатака која се разрађује и дорађује у вијековном континуитету, гдје упркос бројним варијацијама у рјешењима заједнички нуклеус остаје препознатљив. У том смислу је упутније препознавати њене струје и циклусе, него строго разграничавати ауторства на пољу гдје сви тврде да оно што исписују припада Хомеру. 1.2 Тумачи и њихов Хомер 1.2.1 Хераклит О спису који се приписује извјесном Хераклиту било је подробније ријечи у историјском прегледу алегорезе623, јер је погрешно доживљаван као (стоичка) парадигма тог егзегетског приступа. Из еклектичности учења која препознаје у Хомеровом алегоријском слоју јасно је да сам није близак ниједној одређеној философији и да обојеност одређених тумачења појединим философским концептима говори о усмјерењима његових извора. С обзиром на то да је сам аутор непознат, овдје ћемо се осврнути само на његов општи однос према Одисеји. 622 Уп. паус у Платоновом Федру 259а и Хермијин коментар уз њега. 623 В. II 20. 200 Тумачењу алегорија у Одисеји окреће се након обрађене Илијаде, супротстављајући два спјева тематски, као пјесму о моралном карактеру (ἠθική)624 и пјесму о сукобу и рату (ἐναγώνιος καὶ πολεμική), а поистовјећујући их по философском карактеру, искључиво исправном односу према боговима и енигматичном казивању (60). Затим обрађује сцену сусрета Телемаха и Атене (α) као унутарњи разговор младића који стиче зрелост и уразумљује се (61‐63), те преображаје Протеја (δ 351‐570) као слику космогоније (64‐67.4). Хермеса код Калипсо (ε 51) схвата као убједљивост Одисејевих ријечи (67.5‐7), помен Ориона и Зоре (ε 121‐128) тумачи у палефатовском духу као сахрану младића у зору (68), а за сцену са Афродитом и Арејом (θ 266‐366) наводи два могућа тумачења: или Хомер упућује на учење о љубави и раздору или је посриједи алегорија о вјештини ковања гвожђа (69). У следећем кораку се осврће на укупни алегоријски карактер Одисејевих лутања (70), те појединачно обрађује епизоду са Еолом (κ 1‐28) који уствари представља период од дванаест мјесеци (71), сцену са Хермесом, моли и Кирком (κ 233‐306) која у центру заправо има логос (72‐73), те силазак у Хад (κ 504‐ 540) гдје се бави именима ријека, Персефоне, Хада (74). Прије него што прелази на закључне ријечи (76‐79) које се тичу оба спјева и Хомеровог третмана богова уопште, дотиче се још Теоклименовог пророчанства о судби просаца (υ 351‐357) као алегорије о помрачењу сунца (75, 1‐8) и Атенине улоге у Одисејевој освети (χ) као мудрости која је на његовој страни (75, 9‐11). Начелно одређење према сржи Одисеје налазимо сумирано у једној реченици (70.1): Καθόλου δὲ τὴν Ὀδυσσέως πλάνην, εἴ τις ἀκριβῶς ἐθέλει σκοπεῖν, ἠλληγορημένην εὑρήσει· πάσης γὰρ ἀρετῆς καθάπερ ὄργανόν τι τὸν Ὀδυσσέα παραστησάμενος ἑαυτῷ διὰ τοῦτο πεφιλοσόφηκεν, ἐπειδὴ τὰς ἐκνεμομένας τὸν ἀνθρώπινον βίον ἤχθηρε κακίας. Ко год хоће пажљиво да проучи, наћи ће да је Одисејево лутање у цјелини осмишљено као алегорија. Наиме, [Хомер] је учинио Одисеја својеврсним оруђем сваке врлине и на тај начин заступником своје философије, јер је презирао зла која изједају људски живот. Затим набраја низ зала с којима се Одисеј сусретао: егзотичну насладу код Лотофага и Кирке, гнијев који помућује разум у лику Киклопа, раскош и неумјереност у пићу 624 Традиционалнo одређење за Одисеју насупрот Илијади, присутно од Аристотела (Poetica, 1459b13‐16) надаље. В. PONTANI 2005*: 222, нап. 170. 201 кроз алегорију Харибде, разне врсте бестидности кроз алегорију Сциле и неумјереност у јелу о којој је ријеч у епизоди са Хелијевим говедима. Из тумачења слиједи да је Одисејева путања заправо животна стаза врлине, која подразумијева обрачун625 човјека са самим собом у ситуацији кад га околности искушавају. Циљ је овладати самим собом и не предати се искушењима, односно стамено отпловити даље (ἐγκρατῶς παραπλεῖν). 1.2.2 Порфирије Порфирије (233‐305), најпознатији Плотинов ученик, из родног Тира најприје је отишао у Атину гдје је био ученик чувеног Касија Лонгина током педесетих година трећег вијека. Тек потом је доспио у Рим (263), у Плотинову школу. Писао је учено на широки спектар тема, међутим, мали дио његовог опуса је сачуван и треба претпоставити да су томе допринијели његови изразито непријатељски ставови према хришћанима. Особитог одјека имало је његово дјело Против хришћана (Κατὰ Χριστιανῶν, сачувано у фрагментима код отаца који полемишу са њим) које одражава и мишљења угледника који ће пружити подршку Диоклецијановим суровим прогонима хришћана.626 За алегоријска тумачења Одисеје од изузетног значаја је његов спис О пећини нимфи у „Одисеји“, гдје полазећи од неколико Хомерових стихова (ν 102‐112) даје тумачење укупног епа. Осим због алегорезе, дјело је интересантно и по томе што путем једне слике из епа, коју исцрпно обрађује кроз вантекстуалне паралеле и интратекстуалне Хомерове путоказе, даје тумачење цјеловите епске приповијести. На дјелу је сусрет Порфиријевог врхунског филолошког образовања, чија је окосница увјерење да је сам Хомер свој најбољи тумач, са новоплатоничарским увјерењем о Једном као исходиштем свега, ка коме конвергира све што постоји а вриједно је егзегезе. Једно је неподијељено, савршено јединствено, његове еманације посједују одређен степен јединствености сразмјерно нивоу на ком се налазе у односу на једно. На исти начин и дјело посједује јединственост јер је дјело Нуса свога творца. Отуд је пажња која се поклања неком елементу, ма колико мали 625 Уп. πηρόω у 70.4. 626 По неким истраживачима Порфирије је и лично био у тој групи (нпр. Joseph BIDEZ, Vie de Porhyre, Gand 1913: 112). Неки хришћански писци су га сматрали отпадником од хришћанства. За извјесно се прихвата једино да је добро познавао хришћанску доктрину, као и Оригеново учење, кога је уживо слушао. 202 и наизглед безначајан био, увијек у функцији расвјетљавања укупне слике, интегралног дјела контролишућег ума творца. Алегореза је егзегеза онога што несагледиво чини видљивим на начин пријемчив чулима, било да је управљена на вајарску или поетску представу627. Егзегезе је вриједно оно што одражава божанске сфере, што су у пракси дјела која испуњавају одређене естетске услове628, као дјела творца усмјереног ка умственој стварности и(ли) инспирисаног. Порфирије је и писац Хомерских питања (Ὁμηρικὰ ζητήματα), жанра који се бави проблемима и рјешењима у духу дуговјеке традиције, чији пресјек даје већ Аристотел. Осим прве књиге, која је у цјелини сачувана у једном рукопису629, остатак се налази на маргинама разних преписа Хомерових епова630. Увријежена је претпоставка да егзегеза Хомерове пећине нимфи припада познијем периоду, док се његова Хомерска питања обично приписују његовој младости и другачијем приступу Хомеру, јер не садрже тзв. новоплатоничарску алегорезу која у Одисеји препознаје причу о борби душе да се одвоји од тијела и врати Једноме. Међутим у та два дјела нема ништа што сугерише да су обиљежена различитим назорима, будући да два приступа, како проистиче из онога што Порфирије пише (особито у Питањима), не искључују један други. Коментарисање значења ријечи, фраза, контекста, онога шта је писац хтио да каже у димензији која не прелази границе „дословног“ значења није било у дисјункцији са интересовањем за дубље 627 Уп. фрагменте из његовог дјела Περὶ ἀγάλματα. 628 С друге стране, оно што не испуњава естетске захтјеве не вриједи подвргавати алегоријској интерпретацији јер je пад на естетском испиту доказ да у њима нема истине. Уп. Contra Christianos, fr. 69 τίς οὖν ὁ λόγος οὗτος; κἂν γὰρ ἀλληγορικῶς ἔχῃ τι μυστικώτερον καὶ λυσιτελέστερον, ἀλλ’ ἡ ὀσμὴ τῆς λέξεως διὰ τῆς ἀκοῆς εἴσω που παρελθοῦσα αὐτὴν ἐκάκωσε τὴν ψυχὴν τῇ ἀηδίᾳ ταράξασα, καὶ τῶν ἀποκρύφων τὸν λόγον ἐσίνωσεν ὅλον παρασκευάσας σκοτοδινιᾶσαι τῇ συμφορᾷ τὸν ἄνθρωπον. Слично је писао и платоничар Келс крајем II вијека када наводи неиспуњавање естетских и моралних норми као разлог зашто хришћански списи нису подобни за алегорезу. И Келсов и Порфиријев аргумент је заправо рециклирани стари аргумент, најславније употребљен код Платона, а поводом „ружних лажи“ Хомера и пјесника. У свим тим случајевима није ријеч о одбацивању саме методе или изругивању са њом већ о њеној излишности у датим случајевима с обзиром на то да критичари текст описују као „одбојан“ на дословном нивоу и сумњиче његов потенцијал за казивање истине. 629 Приредио A. R. Sodano, Porphyrii Quaestionum Homericarum Liber I, Napoli 1970. 630 Постоји више издања, која их групишу и идентификују као Porphyriana по различитим принципима: H. SCHRADER (ed.), Porphyrii Quaestionum Homericarum ad Iliadem pertinentium reliquias, Lipsiae 1880, H. SCHRADER (ed.), Porphyrii Quaestionum Homericarum ad Odysseam pertinentium reliquias, Lipsiae 1890 (укључује велики број тзв. егзегетских схолија које нису Порфиријеве), Ј. А. MACPHAIL JR. (ed.), Porphyry’s Homeric Questions on the Iliad, Berlin/New York 2010 (практично пречишћено Шрадерово издање схолија уз Илијаду). 203 значење631. У уводном обраћању извјесном Анатолију632, коме су посвећена Порфиријева Хомерска питања, чија форма на неколико мјеста сугерише да су проистекла из њиховог разговора на хомерске теме633, Порфирије каже да Хомер најчешће сам тумачи себе634 (тај став је примјетан и у саставу О пећини нимфи), али да они због тога како су научени у дјетињству више посредно размишљају, него што се заиста хватају у коштац са оним што Хомер каже. Περινοέω би у овом смислу био школски приступ Хомеру, који води преко низа митских података и секундарних прерађевина у домишљање, насупрот кога он ставља непосредни однос са оним што Хомер каже. Како том приликом описује наум свом адресату, предмет његових ζητήματα, која треба схватити као својеврсна προγύμνασμα, нису τὰς μείζους εἰς Ὅμηρον πραγματείας. Озбиљну обраду те крупне материје одлаже за касније. Из тога је јасно да се егзегеза635 Хомера може одвијати на више нивоа, односно може се позабавити прелиминарним636 или крупнијим питањима. Нема сумње да егзегеза типа Порфиријеве о пећини нимфи није ствар на којој се вјежбају почетници у Хомеру, већ они за које се подразумијева да су им уобичајена питања везана за Хомера јасна (а њих, како произлази из Порфиријевог третмана, никако не треба узимати олако, као што многи чине заварани привидном једноставношћу Хомеровог наратива, τῇ δοκούσῃ τῶν ποιημάτων ὁλοσχερεῖ σαφηνείᾳ). То је значајно, јер можемо бити сигурни да он не приступа алегорези ниподаштавајући дословну димензију текста или превиђајући Хомерову вјештину која се очитује већ на том нивоу. Напротив, он је цијени, држи да га многи већ на том нивоу не могу исправно испратити, али свијест о томе не потискује и друге димензије текста. Егзегеза хомерске слике пећине нимфи личи на поменуто озбиљније проучавање Хомера које најављује у Питањима. Два дјела се разликују у задацима које себи постављају, али не и у погледима на Хомера. Штавише, управо се 631 Уп. LAMBERTON 1989: 108‐110. 632 В. Quaestionum Homericarum I (ed. SODANO), 1.9‐2.15. Том одјељку припадају Порфиријеве формулације издвојене у даљем излагању које се тиче Питања, ако није другачије назначено. 633 В. MACPHAIL JR. 2010: 5. 634 αὐτὸς μὲν ἑαυτὸν τὰ πολλὰ Ὅμηρος ἐξηγεῖται 635 У обје студије користи ријеч егзегеза, дакле тумачење може да се одвија у више равни. 636 Интересантно је, у погледу модерног слуха за (не)спојивост приступа, да је ту укључена и супститутивна алегореза, физичко објашњење стоичког модела које није терминолошки маркирано, в. ad O 189, 4‐6 (ed. MACPHAIL JR.); као примјер наводимо само ad O 189, 4: φυσικὴ δὲ γίνεται <ἡ> διάταξις˙ ὁ μὲν γὰρ τὸ ζῆν παρασχόμενος Ζεὺς ὠνόμασται, ὁ δὲ τὴν ὑγρὰν οὐσίαν ἀπὸ τῆς πόσεως Ποσειδῶν, Ἅιδης δὲ ὁ θάνατος παρὰ τὸ σκοτεινὸν καὶ ἀειδὲς τῆς τῶν ἀνθρώπων ἀπωλείας; κοινὴ δὲ ὅλων τῶν στοιχείων ἡ γῆ, καθότι ἐν αὐτῇ εὑρίσκεται καὶ τὰ λοιπὰ τρία στοιχεῖα. 204 Порфирије истиче по споју „аристотеловско‐аристарховске“ филологије са „архитектонском“ алегорезом, специфичним егзегетским приступом, који први пут затичемо два вијека раније, код Филона. При томе, чини се да код Порфирија управо оно што заслужује хвалоспјев прве бива погодан кандидат за другу. Вриједи ближе изложити садржај Порфиријевог кратког списа О пећини нимфи у „Одисеји“. Он почиње (1) питањем на шта би то могла да указује (αἰνίττεται) пећина на Итаци код Хомера у тринаестом певању, чији опис затим цитира (102‐ 112). Наредна поглавља су посвећена свједочанствима о постојању односно непостојању такве пећине према географским записима (2‐4). Порфирије, за разлику од Кронија и других који су се већ позабавили тим питањем, налази географско свједочанство о пећини која би могла да одговара Хомеровој. Међутим, питање у којој мјери је Хомер пресликао стварну пећину а колико је тога сам измислио остаје отворено, уз напомену да она у сваком случају није гола πλάσμα. То оставља недоумицу чијој намјери (τὴν βούλησιν) треба ући у траг да би се одговорило на низ питања (τὰ ζητήματα) која се намећу у вези с пећином: пјесниковој или намјери оних који су установили пећинско светилиште. Но у сваком случају се подразумијева да Хомер не би насумице опјевао такву пећину, нити би праоци („стари“, οἱ παλαιοί), чије култне праксе откривају велику мудрост, изоставили тајанствене симболе (ἄνευ συμβόλων μυστικῶν) при оснивању светилишта. С тих разлога Порфирије у наставку анализира пећину као симбол у култној пракси (хеленској, персијској и египатској) и митским наративима, те као илустрацију у фигуративном говору философа (Питагорејци, Платон, Емпедокле) и Ферекида са Сира (5‐10). Симболичка схватања која обрађује приписује праоцима (οἱ παλαιοί), онима који су говорили о боговима (θεολόγοι), првим људима. На низу примјера показује да су они који су се упуштали у дискурс о божанским стварима узимали пећине за симболе три различита елемента стварности, посматрајући их са различитих аспеката637. Значења симбола дакле нису паралелна и сапостојећа, 637 9.1‐4: Ὅτι μὲν οὖν σύμβολον κόσμου τὰ ἄντρα καὶ τῶν ἐγκοσμίων δυνάμεων ἐτίθεντο οἱ θεολόγοι, διὰ τούτων δεδήλωται· ἤδη δὲ καὶ ὅτι τῆς νοητῆς οὐσίας εἴρηται, ἐκ διαφόρων μέντοι καὶ οὐ τῶν αὐτῶν ἐννοιῶν ὁρμώμενοι. Уп. мало ниже ἐποιοῦντο τὰ σύμβολα· …οὐκέτι τοῦτο ἐπὶ τῆς νοητῆς, ἀλλὰ τῆς αἰσθητῆς παρελάμβανον. 205 већ је ријеч о могућностима које се остварују на основу различитих услова638. Тако пећине могу симболизовати а) опазиви свијет, космос: σύμβολον κόσμου (5); б) невидљиве силе које контролишу опазиви свијет: σύμβολον τῶν ἐγκοσμίων δυνάμεων (7); в) умствено (ноетичко) бивство: σύμβολον τῆς νοητῆς οὐσίας (9). У првом случају стијене чине подобан симбол за материју од које је космос створен, вода која тече пећином за њену промјењивост, а њена тмина за опскурност материје по себи. Друго разрјешење ослања се на тмину у пећину која може бити симбол невидљивих сила, док треће таму види као симбол неприступачности чулима, стијене као симбол неуништивости. У конкретном случају, гдје пећина има два отвора као код Хомера, због „вода које теку непресушне“ она није подобна за симбол ноетичког већ опазивог бивства (τῆς αἰσθητῆς οὐσίας, 10). Порфирије даље наводи да се за нимфе Најаде, које столују над текућим водама, каже да су то душе које се спуштају у γένεσις639. To je, како објашњава Ламбертон (LAMBERTON 1983: 417), термин у каснијем платонизму који не означава само рађање, узимање тјелесне егзистенције, него читав циклус постања и смрти, односно земаљског живота (10.8‐13). Поткрепљујући симболику нимфи, позива се на низ свједочанстава (Нуменије, Хераклит, Хомер, можда Септуагинта, египатске митске приказе) које користи по систему центон‐интерпретације. Затим се осврће на различите друге ритуалне симболе који потврђују да је ријеч о душама које се отјеловљују: посуде од камена, мед, гримизна платна (13.3‐19). Низом комликованих астрономских објашњења и „центон‐паралела“ код различитих аутора тумачи разлоге за позиционирање два улаза на сјевер и југ и значај тога у свјетлу оних којима су намијењена (20‐31). Након тога обрађује као последњи симбол маслину испред пећине (32‐33), детаљ са Хомеровог приказа, који долази први у низу стихова. И у овом случају говори директно о теологу (Хомеру) који ју је смјестио на адекватно мјесто640. Маслина која припада Атени, симбол је божије промишљености (σύμβολον φρονήσεως θεοῦ), чиме се указује да космос није настао сам од себе (ἐξ αὐτοματισμοῦ) или неразумним случајем (τύχης ἀλόγου) него као 638 Код Прокла видимо да се вишезначност објашњава као уређено сапостојање више значења сходно онтолошком нивоу на који дати симбол упућује. 639 Из Платонове теорије космолошког дуализма по којој је дом богова домен идеја, бића и перфекције, а људски свијет сјенки, постања и несавршенства, потоњи тумачи његове философије људску егзистенцију виде као тренутно путовање вјечне душе која из свијета идеја долази у материјално тијело. 640 32.12‐13: οἰκεῖον τόπον ὁ θεολόγος ἐξεῦρεν ἐπὶ κρατὸς τοῦ λιμένος… 206 резултат промишљености и намјере бога и ноетичке природе и мудрости (φύσεως νοερᾶς καὶ σοφίας). Након тога почиње својеврсни егзегетски крешендо (34, 35). Док је до тадa било ријечи о симболичној вриједности насликане пећине код Хомера, и све се могло посматрати (и) као тумачење τὸ βούλημα τῶν καθιδρυσαμένων и(ли) као пјесничка αἴνιγμα, одавде тумачење чврсто настоји да нам објасни управо Хомерову енигму и то читав еп као енигму. Представљени симболи унутар Одисеје по Порфирију упућују на закључак да „Хомер каже“ да сав спољни посјед мора бити одложен у ову пећину, треба се свући наг и узети на себе лик просјака претходно изнуривши тијело. Дакле, треба одбацити све што је површно, окренути се од чулног и потражити Атенин савјет о томе како сасјећи све деструктивне страсти своје душе (τὰ ἐπίβουλα τῆς ψυχῆς αὐτοῦ πάθη πάντα περικόψῃ). Клупко интерпретације почиње убрзано да се размотава када Порфирије подсјети на Нуменијеву интерпретацију која му се и са аспекта свега реченог чини као исправна: οὐ γὰρ ἀπὸ σκοποῦ οἶμαι καὶ τοῖς περὶ Νουμήνιον ἐδόκει Ὀδυσσεὺς εἰκόνα φέρειν Ὁμήρῳ κατὰ τὴν Ὀδύσσειαν τοῦ διὰ τῆς ἐφεξῆς γενέσεως διερχομένου καὶ οὕτως ἀποκαθισταμένου εἰς τοὺς ἔξω παντὸς κλύδωνος καὶ θαλάσσης ἀπείρους· Мишљења сам да Нуменије и његови ученици не гријеше кад сматрају да Одисеј код Хомера у Одисеји представља одраз (εἰκών) онога који пролази кроз стадијуме земног постојања (γένεσις) и тако се враћа међу оне који су изнад сваког бродолома и не познају море641. Тек ту, пошто подсјети читаоца на давно изграђен референтни алегоријски оквир за читаву одисеју као прилику страдања душе у суровим валовима материјалног (чулног) свијета, Порфирије уноси егезегетску вињету, која би, како Ламбертон слути, могла бити инспирисана и Порфиријевим личним искуством642. Наиме, осљепљење Киклопа се тумачи као покушај насилног и наглог ослобођења од чулног живота643, гдје је Киклоп у ствари живот у тијелу самог Одисеја, дакле практично чин самоубиства. Отуд Порфирије приспјеће Одисеја у Форкинову луку 641 Уп. Одисеја, λ 122‐123: док не стигнеш до људи који не познају море и не соле храну. 642 О Порфиријевом разматрању сопственог самоубиства од кога га одговара Плотин в. Vita Plotini 11. Ламбертон (LAMBERTON 1983: 42) скреће пажњу да посљедице Одисејевог неуспјелог самоубиства одговарају виђењима Плотина о самоубиству (Еnneades 1.9). 643 35.8‐9: οὐ γὰρ ἦν ἁπλῶς τῆς αἰσθητικῆς ταύτης ἀπαλλαγῆναι ζωῆς τυφλώσαντα αὐτὴν καὶ καταργῆσαι συντόμως σπουδάσαντα… 207 (именовану у стиху ν 96 који ситуира пећину и претходи њеном опису) као прибјегара под симболичну маслину, посматра као Хомеров намјерни наговјештај. Пјесник наводи публику да се на тој тачки присјети догађаја са Киклопом, јер је Полифемова мајка, нимфа Тооса, Форкинова кћерка, и то је циљано напоменуто на самом почетку епа (α 68‐73). Порфирије закључује да је сасвим прикладно што нас Хомер на том мјесту подсјећа на Одисејеве гријехе (τῶν ἁμαρτημάτων) због којих је његов јунак страдао од гнијева богова мора и материје (μῆνις ἁλίων καὶ ὑλικῶν θεῶν). Крунски аргумент Порфиријеве алегорезе пећине нимфи је оно што сам Хомер на другом мјесту каже, односно долази ἐξ Ὁμήρου. Ослепљење Полифема, које је битно одредило Одисејево лутање, виђено као покушај да се просто прекрати сопствена тјелесна егзистенција, задобија одиста истакнуту улогу. Та сцена неспорно није, како се у другом егзегетском материјалу често превиђа, само једна у низу епизода на том мучном повратку, било да је ријеч о повратку у отаџбину, која је једно јонско острво, или сам извор свеколике егзистенције. Егзегетским осмишљавањем њене особите улоге, киклопска епизода код Порфирија постаје и аргумент за нарочитост саме пећине. На тај начин, у завршници свог састава, он показује да тумачени стихови о пећини нису само нека занимљивост, једно од многих хомерских питања, него кључно питање у коме се сабира и потврђује сва (до тад у ученим круговима добро позната) иконичност Одисеје. То што се узима да та иконичност постоји како на општем плану тако и у појединим истакнутим детаљима, који су тачке ослонца изграђене алегоријске слике, показује (ријетко посвједочено) стремљење ка структуралној алегорези644. Са тенденцијом да опште одговара за појединачно и обрнуто, поједини сегменти Одисеје за алегоријски смисао (главне радње) дјела, алегоријско ту подсјећа на карактер Филонове алегорије‐архитекте. Откуд она ту, та и таква иконичност? У завршном пасусу (35) Порфирије објашњава зашто не треба одбацити (ἀπογινώσκειν) постојање таквог алегоријског смисла, односно, исказано његовим ријечима, то да Хомер у стварању ове „мале приче“ (μυθάριον) наговјештава обрасце божанствене стварности (εἰκόνας τῶν θειοτέρων ᾐνίσσετο). Аргументација је класичног типа. Заснива се на древној 644 И чини се да управо на то циљају његове већ помињане замјерке старијим тумачима (в. нап. 652) са којима је сагласан у крупној алегоријској слици, али не и у начину на који они намећу своја убјеђења Хомеру. 208 мудрости, разборитости и свеврлини Хомеровој645. Σοφία и φρόνησις су повезани појмови, који по Плотину испуњавају и довршавају природну ἀρητή646, они су оно вриједно у нама, испољавање Ума. Хомер није неопходан путоказ647, али јесте заједно са свима осталима које дијеле те квалитете нешто од тог пута разумио. Он је за Порфирија теолог648, заједно са низом других именованих и неименованих који су били управљени на божанску стварност и самим својим усмјерењем снажили одсјај умствене природе у себи. Њима новоплатоничари признају могућност познавања тајинске симболике649, те се отуд у култовима и митовима препознају одрази више стварности. Видјели смо да је крупни референтни оквир алегорезе Одисеје био одавно познат, те да се и алегоричност пећине такође коментарисала. Од директних извора поменути су Нуменије и Кроније650. Начин на који Порфирије уклапа пређашња разматрања и детаље у тај оквир могао би бити његов властити. Не само да он у Пећини упошљава принцип Ὅμηρον ἐξ Ὁμήρου σαφηνίζειν, чију формулацију срећемо први пут код њега651, него и у свом другом саставу О Стиги критикује Кронија, чију алегорезу у начелу одобрава, што не поштује тај принцип (1.6‐12)652. Пише да Кроније није прилагодио своје идеје пјесниковом свијету (οὔ<τε τοῖς> παρὰ τοῦ ποιητοῦ τὰς δόξας), већ пјесников свијет својим идејама (τοῖς δὲ παρ’ ἑαυτοῦ προσάγειν τὸν ποιητὴν). Када Порфирије налази за сходно да напомене да тумачења попут његовог о пећини нимфи не треба држати за исфорсирана, то нам не говори 645 Οὐ δεῖ δὲ τὰς τοιαύτας ἐξηγήσεις βεβιασμένας ἡγεῖσθαι καὶ εὑρεσιλογούντων πιθανότητας, λογιζόμενον δὲ τὴν παλαιὰν σοφίαν καὶ τὴν Ὁμήρου ὅση τις φρόνησις γέγονε καὶ πάσης ἀρετῆς ἀκρίβειαν μὴ ἀπογινώσκειν ὡς ἐν μυθαρίου πλάσματι εἰκόνας τῶν θειοτέρων ᾐνίσσετο. οὐ γὰρ ἐνῆν ἐπιτυχῶς πλάσσειν ὅλην ὑπόθεσιν μὴ ἀπό τινων ἀληθῶν μεταποιοῦντα τὸ πλάσμα. 646 В. I 3. 5‐6. 647 Новоплатоничари Хомеру нису придавали значај централног штива које је било битно за разумијевање живота и свијета. В. LAMBERTON 1983: 180 и даље о анегдоти везаној за Прокла, која говори о томе да је сматрао да човјечанство не би пуно изгубило ако би све књиге осим Халдејских пророчанстава (Χαλδαικἁ λόγια) и Платоновог Тимеја предало пламену. 648 То је термин који се јавља осам пута у његовом есеју, при чему је 6 пута ријеч о општој одреднице за оне које су говорили о боговима, а на два мјеста конкретно, једном за Орфеја (68.6), други пут за Хомера. 649 4.21: …μήτε τῶν παλαιῶν ἄνευ συμβόλων μυστικῶν τὰ ἱερὰ καθιδρυσαμένων… уп. Прокло τῶν θεολογικῶν οἱ μυστικώτατοι (In primum Euclidis 155.26‐156.1) 650 Обојица се убрајају у питагорејце који су значајно обиљежили и средњи период платонизма, в. DILLON 1977. 651 Quaestionum Homericarum I (ed. SODANO), 56.3‐4. 652 Стобеј, Anthologium 32.7‐13: Τῶν οὖν ἀναπτύσσειν ἐπιχειρησάντων τὰ δι’ ὑπονοίας παρ’ αὐτῷ λεγόμενα ἱκανώτατα δοκῶν ὁ Πυθαγόρειος Κρόνιος τοῦτ’ ἀπεργάσασθαι, ὅμως ἐν τοῖς πλείστοις ἄλλα τε ἐφαρμόζει ταῖς τεθείσαις ὑποθέσεσι, τὰ Ὁμήρου μὴ δυνάμενος, οὔ<τε τοῖς> παρὰ τοῦ ποιητοῦ τὰς δόξας, τοῖς δὲ παρ’ ἑαυτοῦ προσάγειν τὸν ποιητὴν πεφιλοτίμηται. 209 само да он сматра да је његова егзегеза утемељена, него и то да је свјестан да она може дјеловати усиљено (ἐξήγησις βεβιασμένα) и да нису малобројни тумачи који су способни да свашта измудрују и прикажу увјерљивим. Слиједи да он очекује да тумачење буде у стању да одговори на одређене критеријуме и да не треба да буде произвољно (данашње многе теорије тврде да треба). Уз свијест и интересовање за филолошке принципе аристотеловско‐аристархијанског типа, његов главни критеријум је личност Хомерова и успјелост његовог дјела. Као што није могуће да човјек који је мудар и пун врлина не познаје више сфере, τὰ θειότερα, тако ни успјешно дјело не може бити такво ако за модел нема неку истину, тј. ако сáмо не одражава истину. Аргумент је сличан ономе на почетку његове егзегезе, када се разматра историчност пећине, па се закључује да чак и ако није постојала баш та, јесте нека слична њој. Сам еп не би био толико успио да није одраз вишег поретка ствари, да је просто плазма или миметички приказ историјских догађаја. Ма како данас поимали књижевну критику, показали смо да наведени критеријуми не искључују друге, које рецимо третирају Порфиријеви Проблеми, напротив. То је разлог зашто се оваква интерпретација не може оквалификовати као чудна пракса која има мање везе са књижевношћу а више са философијом или теологијом. Кључ је у томе што у контексту у ком налазимо Порфиријеву егзегезу, таква разлика, која полази од домена у ком се аутор изражава, нема значај у односу на објекат таквих израза. Све што вриједи, у сваком домену, вриједи јер је управљено на вишу стварност (на Добро које је Једно). Ту стваралац није примарно одређен доменом или врстом израза, него способношћу да у свом дјелу учини несагледиво видљивим, да образује микрокосмос који одражава особине метафизичке структуре макрокосмоса. Преведено на језик секундарне литературе о овом питању, то значи да је главни критеријум за (философску) истину у пјесми (поетска) успјелост пјесме и обрнуто, успјелост пјесме је показатељ да она мора имати везе са истином653. Успјешна пјесма исказује исто оно што и исправна философија или теологија ‒ истину која спашава душу. 653 Мајерова (MEYER 2007: 137) је примијетила да се на језичком нивоу у Порфиријевој алегорези говори више о тачности, о разборитости и мудрости (σοφία, φρόνησις, ἀκρίβεια) него о истини (ἀλήθεια 36.6). Нама се чини да је то сасвим логично, јер се у Порфиријевој егзегези не открива истина, она је већ позната, него се разоткрива који њен аспект и на који начин текст одражава. 210 1.2.3 Јован Цецес „Хомер свемудрац, море ријечи, узвисује ситничаво, спушта узвишено, у алегоремама бива сјајан логограф и митским нектаром све заслађује.“654 Тако Јован Цецес описује Хомера655. Његово схватање алегорија код Хомера обиљежено је с једне стране еклектицизмом и систематизацијом релевантне егзегетске традиције и са друге великим филолошким жаром којим је горио за старину, особито за њена сложена и опскурна питања. Готово ни једном његовом дјелу читалац не може прићи а да не буде подвргнут својеврсном „терору ерудиције“. Тако је сопствена писма упућена на адресе фиктивних јунака и познатих савременика (107 писама), која врве од алузија и поигравања са свим oним што се таквом осeбујном учењаку у том моменту врзмало по глави или столу, опремио практично енциклопедијским коментаром656 од преко дванаест хиљада политичких стихова ‒ Књига приповијести (Βίβλος ἱστοριῶν) или Хилијаде657, којима је такође накнадно додао пратеће напомене (схолије). Накнадно коментарисање сопствених коментара није изостало ни у случају његових алегоријских коментара уз Хомерове спјевове658. Живот је провео у родном Цариграду (1110‐1180. г.), борећи се за покровитељство659 и углавном бивајући незадовољан избореним условима у којима је живио и радио660. Оставио је обимно дјело иза себе и славан глас. Био је врло полемички настројен у својим коментарима, хотећи да себе представи не само као првог међу савременицима и претходницима који су се прихватили истих и сродних задатака, него често и као умно равног са онима чије дјело коментарише. Бар што се Хомера тиче, чини се да рјешавање хомерских питања и тајни 654 Allegoriae Odysseae, ι 31‐34: ό 'Όμηρος δ', ό πάνσοφος, ή θάλασσα τῶν λόγων,/μεταρσιοι τα ευτελή, τα δ' υψηλά κατάγει,/ἐν τοις άλληγορήμασι δεινός ων λογογράφος,/καί μυθικώ τω νέκταρι πάντα καταγλυκάζει. 655 Хомером се непосредно бави у својим Пјесмама које се тичу Илијаде (Carmina Iliaca, издата као Antehomerica, Homerica et Posthomerica, ed. BEKKER, Berolini 1816), Егзегези Илијаде (дио у: Exegesis in Homeri Iliadem, ed. HERMANN, Lipsiae 1812, дио у: LOLOS, Der unbekannte Teil der Ilias‐Exegesis des Ioannes Tzetzes (A 97‐609), Beiträge zur klassischen Philologie 130: 11‐153, Königstein 1981), Алегоријама Илијаде (Tzetzae allegoriae Iliadis, ed. BOISSONNADE, Paris 1851 и у: Anecdota gaeca, pars I, 1‐223, ed. MATRANGA, Romae 1862) и Алегоријама Одисеје (в. HUNGER 1955 и 1956). 656 Заправо својеврсна енциклопедијска историјско‐митолошко‐филолошка сваштара. 657 По начину на који је модерни приређивач (GERBEL 1546) стихове подијелио у књиге од по 1000 редака (660 ἱστορίαι у 12674 стихова, гдје помиње више 400 личности). 658 В. MATRANGA (ed.), Anecdota Graeca, pars II 3.8: [Iohannis Tzetzae] scholia in allegorias: p. 599‐618, addenda p.749, Romae 1862. 659 В. на ту тему RHOBY 2010. 660 В. MORGAN 1983. 211 доживљава као изазов постављен лично од пјесника (а не времена које их раздваја) те као својеврсно надмудривање са великим генијем. Његов коментар у стиху, Алегорије „Одисеје“, прати пјевања Одисеје, усредсређујући се превасходно на она која се тичу ἀπόλογοι, и разоткрива алегоријско у Хомеровом спјеву. У уводу он подсјећа читаоца на Киров поход на Вавилон приликом кога је чувени завојевач учинио ријеку Гинд проходном наредивши да буде ископано 360 канала. Алудирајући на у њој утопљеног Кировог светог бијелца, трагедију која је и изазвала обрачун с ријеком (Херодот, 1.189.1), Цецес тврди да су Хомерове алегорије погубне за скок свијетле књижевне чежње (επιθυμίας σκίρτημα λαμπρας φημί προς λόγους) и дубље од Гинда, а да је он попут инжењера (ούτω κάγώ νυν τεχνικώς την κοίτην μετατρέπων) у служби славних владара661, хиљадама канала испресијецао Хомеров алегоријски океан и омогућио да се од сада у сва времена сви без тешкоћа пробију преко (Allegoriae Odyseae, prooemium662 1‐30). По уобичајеном савременом схватању алегоријских тумачења, тек би мањи дио онога што налазимо код Цецеса под тим и сродним апелативима ушао у тај корпус. Цецес наиме наступа као исљедник Хомеровог стиха који открива алегорију као што проницљив детектив, велики зналац у свим областима људског дјеловања и мишљења, открива лаж на коју су сви други насјели. Он с лакоћом разобличује све непознанице случаја – било да је, по закључцима Цецесове истраге, ријеч о томе да Хомер просто историјски догађај сакрива иза митског језика, прећуткује присутне саучеснике или не излаже збивања у потпуности. Пјесник по Цецесу не именује ствари њиховим правим именом или се поиграва са њима представљајући их само дјелимично или у цјелини као нешто сасвим друго, обично нешто необичније и привлачније, од онога што заиста јесу. Све то код Цецеса потпада под алегорију663 и држи се за намјерни поступак од стране Хомера, који овај особени византијски 661 Цецес је и заиста „премошћавао“ Хомерове алегорије у служби царице Ирине, рођене као Берта од Зулцбаха, свастике Конрада III, којом се 1146. г. оженио Манојло Комнин, но остао је без њеног патроната када је почео да подваљује велики проред између стихова јер је бивао плаћен по броју страница (MORGAN 1983). 662 Надаље скраћено као „AO prooem“. 663 Уп. у његовој Eгзегези Илијаде (ed. HERMANN 1812: 28) објашњење „реторске алегорије“ (ἀλληγορία ῥητορική, коју помиње уз физикалну и математичку sc. астрономску) која по њему обухвата разне врсте чудовишног (τεράστια) и све оно што се вјероватно никад није збило (οὐ γὰρ εἰκὸς τοιαὺτα γενέσθαι ποτέ). Дефинитивно дакле није у питању реторско поимање алегорије као фигуре, о томе и CESARETTI 1991: 155 и даље. 212 учењак раскринкава са задовољством детективског јунака који је нашао достојан изазов у предмету своје истраге, не скривајући симпатију према генију којег по траговима његових (зло)дјела све боље упознаје. Дакле, алегорија је у Цецесовој перцепцији низ поступака којима Хомер стварност претвара у поезију, односно једноставне реално‐историјске догађаје и особине природе и људи664 у ткање за привлачне митске наративе, при чему митски означава квалитет – оно што је нестварно, измишљено тако да буде привлачније или интригантније од стварног. Мање је доминантна његова намјера да установи шта је Хомер хтио да каже или шта је Хомер мислио, од горљиве жеље да оголи начин на који је Хомер одступио од реалности и створио то што је створио. Кроз то ми сазнајемо дакако и нешто о значењу појединих епизода, као на примјер када, што је најчешће случај, Цецес установи да је Хомер поступио тако што је назвао једно именом нечег другог. Склон је палефатовским или еухемеристичким ревизијама митских прича, које узима за изворне догађаје Хомеру познате и од њега намјерно преображене. Будући да Цецес из других извора, које је марљиво истражио, познаје шта се „заиста збило“ и то (псеудо)историјско значење доживљава као релевантно за спјев, митско рухо којим је оно огрнуто или чак маскирано код Хомера нема значење. То је просто паковање које треба прозрети, али велелепно паковање које презентује историју на један узбудљив начин и отпакивање је заправо то узбуђење које читаоца плијени. Наиме, Цецес као водич, помаже знатижељном читаоцу да скине копрену од алегорије, која је ту да учини доживљај закопрењене стварности јачим, али и да појача узбуђење и чежњу за откривањем као таквим.665 Како отпакивање од Хомера упакованог није 664 На другом мјесту (сачуваним стиховима из његове Хронике 67‐69; цитирано у HUNGER 1969: 46; већи дио сачуваних стихова Хронике објављен је у HUNGER 1955) он систематизује типове алегоријског казивања по врсти предмета на који се казивање односи: ἀλληγορεῖται πᾶν δὲ τριττῷ τῷ τρόπῳ,/στοιχειακῶς τε, ψυχικῶς καὶ τὸ τρίτον,/ὡς πραγμάτων πέφυκεν ὑλικῶν φύσις. О три начина разумијевања (νοεῖται) божанских имена, στοιχειακῶς (разрјешење имена као елемената природе, нпр. Аполон‐сунце, Афродита‐повољна мјешавина елемената тј. στοιχειακὴ εὐκρασία), ψυχικῶς (разрјешење у одлике бића, Атена‐φρόνησις, Зевс‐νοῦς, Хермес‐προφορικὸς λόγος), πραγματικῶς (историјско разрјешење, божанства као краљеви или обични људи), говори и у помињаној додатној напомени свом алегоријском коментару уз Илијаду (Scholia in allegorias, P. Matranga 1862 (ed.), стр. 600, V 314). Појединачни описи су познати од раније, али не у овом смислу експлицитне категоризације. 665 Његов доживљај алегорије сродан је доживљају поезије, али и читаве старине којом се посвећено бавио, будући да тежиште његовог занимања бива оно што се у њима крије, а непознато је, нејасно, невидљиво случајним намјерницима или слабијим учењацима од њега. Опскурност и непознанице старине су његова опсесија и жар происходи првенствено из процеса рјешавања неријешених случајева, а не рјешења. Напротив, рјешења га гасе и несклон је апсолутно рјешивом и често се враћа на дата рјешења допуњавајући их и продубљујући. Осим о Хомеру, Хесиоду, Пиндару, Аристофану, трагичарима, Тукидиду, Никандру, Опијану, писао је екстензивно и о Ликофроновој 213 лако и захтијева шира знања, он је ту да осигура да читалац који приступи не остане без воље као Кир без свог бјелца. Алегоријски јаз који Цецес премошћује за Хомеровог читаоца да би га из поетске превео у област стварних догађаја и стварносних увида, није уобичајено схватање, нити је коментар у стиху попут његовог типичан (осим за њега самог који је написао велики број коментара у петнаестерцу). Његово схватање се не може свести на палефатовску традицију; он сам каже у истом дјелу да су му познати не само Палефатови списи, него и они Корнута, Демо, Михајла Псела а „и ако се за неког другог каже да је писао алегорије, испитавши нађи и видјећеш и то код Цецеса“ (Allegoriae Odyseae, prooemium 35‐38). Пуни опсег тумачења које налазимо код њега још чека на обраду, но извјесно је да материјал ваља сагледавати у ауторовом матичном контексту, у контексту тумачења Одисеје и Илијаде и његовог односа према Хомеру и старини коју изучава уопште, а не само у контексту старијих тумачења из ког осовина његових тумачења Хомера потиче. То што Цецес излази из подручја обухваћених спјевовима и расправља и о другим догађајима осим о онима које Хомер помиње такође је димензија његовог доживљаја читања и разумијевања Хомера. Разлог зашто досад није био предмет изучавања у контексту тумачења спјевова вјероватно лежи у томе што би се већина сложила да је једина дилема поводом Цецесових Алегорија да ли им мањка више доброг укуса или здраве памети666. Међутим, такве какве су оне углавном нису његове измишљотине него је по сопственом укусу и суду пробрао из дугачке и богате традиције, с тим што доста особитости показује у начину како је схвата и како Хомеру приступа. У својој Егзегези Илијаде критикује претходне коментаторе од Аристарха преко Корнута и Хераклита до Порфирија и Псела, јер су се сви они посветили само одређеном аспекту Хомерових епова или објашњавају само појединачне дијелове епова. На другим мјестима његова полемичка оштрица се бави и другим негативним особинама претходника, попут неоригиналности667 или непоштовања изворног текста. Из свега наведеног може се закључити да Цецесова алегореза, која је Александри‐Касандри (III вијек пр. Хр, ако је његова), која се држи за „најнечитљивије“ дјело античке поетске заоставштине, чији висок проценат ријечи није посвједочен другдје, и гдје постоји очигледна намјера прикупљања ријетких имена и необичних митова. Из тог разлога дјело је било популарно у Византији, а очигледно je зашто би такав рудник несавладивих класичарских енигми био примјерен изазов филологу попут Цецеса. 666 Парафраза често цитираног негативног суда Василија Васиљевског, в. MORGAN 1983: 186. 667 Нпр. Порфирије παιδιώδεις καὶ ἀρχαϊκαὶ ἀπορίαι. 214 деривативна и еклектична, своју новину види у томе што разумије и познаје боље него ико све интелектуалне струје које су се бавиле Хомером и надилази их по ширини технике и свеобухватности у потрази за Хомеровом квинтесенцијом, не остављајући ни један камен непреврнут. Упитно је колико се озбиљно може узети Цецесова самохвала да нико није алегоријски истумачио цјелокупног Хомера прије њега, али остаје интересантна чињеница да он запажа фрагментарну усмјереност хомерске егзегезе о којој свједоче и сачувани извори. 1.2.4 Св. Евстатије Солунски668 Св. Евстатије Солунски (око 1115 ‒ око 1195) био је од младости монах669. Уз различите дужности у и при Цркви, подучавао је граматику и реторику, а послије 1170. г. постаје један од четири главна професора (διδάσκαλοι)670 у чувеној Патријаршијској школи, гдје је и сам био ђак неко вријеме, добивши високо звање μαΐστορ τῶν ῥητόρων. Око 1179. г. са θρόνος‐а дидаскала упућен је на трон архиепископа солунског. Усљед великог угледа и успјеха у предавачком раду и поучавању, многи студенти су дoлазили код њега и у Солун. Његов богати списатељски рад671 огледа се и у бројним сачуваним богословским дјелима, бесједама, писмима, знаменитом опису пада Солуна, коментару уз канон на Духове св. Јована Дамаскина и различитим другим списима. Осим за Хомера био је заинересован за античку ученост уопште, писао је о Пиндару (само предговор 668 У писању овог поглавља аутор се ослања на сопствени текст објављен у току израђивања тезе, ШИЈАКОВИЋ, Ј. 2013, одакле су и неке фусноте (овдје на стр. 187‐189) преузете. 669 О чудима на гробу прослављеног архиепископа солунског пише се већ од почетка 13. вијека, а он се помиње у рукописима из средњег вијека на начин на који су се иначе помињали црквени писци уврштени у светитеље, ὁ ἁγίος πατὴρ ἡμῶν Εὐσταθίος. Осим сачуваних писаних извора, о поштовању архиепископа солунског као светог свједоче и постојане једнообразне иконографске представе. Од укупно пет представа на фрескама за које се зна, четири се налазе у српским манастирским црквама, задужбинама краља Милутина и насликане су у раздобљу од око 1315. до око 1324. године (Краљева црква у Студеници, Црква Светог Ђорђа у Старом Нагоричину, Црква Благовештења у Грачаници, Црква Светог Никите код Скопља). Најстарија је фреска у манастиру Ватопеду на Светој Гори из 1312. године. О томе и о значају сачуваних представа в. МАРКОВИЋ 2010. Православна црква Грчке канонизовала је св. Евстатија 1988. године, као потврду и подсјећање на његово давнашње поштовање као светитеља. Тим поводом организован је и теолошки скуп и прилози, који се између осталог тичу и њега као истраживача антике, објављени су у пратећем зборнику ΒΑΚΑΡΟΣ/ ΚΟΝΤΑΚΗΣ 1989. 670 У то вријеме то су: διδάσκαλος τοῦ εὐαγγελίου или οἰκουμενικὸς διδάσκαλος, διδάσκαλος τοῦ ἀποστόλου, διδάσκαλος τοῦ ψαλτῆρος и μαΐστορ τῶν ῥητόρων, в. BROWNING, 1977 X. 671 Исцрпан попис још није састављен, в. BROWNING, 1977 X, 186‐190, који између осталог упућује на чланак: Α. Π. КАЖДАН, „Неизданные сочинения Евстафия Солунского в Ексуриальской рукописи Y‐ II‐10“, у: WIRTH, Peter (ed.), Polychronion. Festschrift Franz Dölger zum 75. Geburtstag, Heidelberg 1966: 335–344. 215 сачуван), Аристофану (није сачувано) и Дионисију Периегети (сачувано). Сматра се да је главнина два обимна коментара, уз Илијаду и уз Одисеју, написана за вријеме боравка у Константинопољу, но постоје дијелови текста који сугеришу да је радио на њима и у Солуну или да их је тамо бар дорађивао672. За разлику од Цецеса673, који је неријетко изричит у томе да му нема премца, Евстатије у уводу коментара уз Илијаду674 каже да његова намјера није да представи нешто сасвим непознато, али појашњава да није ријеч ни о простом понављању познатог. Свој приступ пореди675 са поступком кувара који бира шта ће ставити у јело и комбинујући по свом умијећу ствара нешто ново и похвално, при чему му нико не спочитава што није измислио и саме састојке који улазе у рецепт. „Састојци“ за којима сеже су одиста бројни и разнородни. Подразумијевају познавање бројних схолија и епимеризама који се односе на Хомера, познавање рјечника, разних дјела која су се бавила питањима граматике, метрике, философије, географије, историје, реторике, затим бројних говора, романа, трагедија, комедија, епског, буколског и другог пјесништва, збирки изрека и митова, дјела која се тичу алегорије, медицине, агрикултуре, музике, математике, физиогномије, металургије, те античких схолија уз разне писце, византијских коментара античких писаца, разних дјела византијског доба и наравно познавање Светог Писма (VAN DER VALK 1971, §59). У уводу коментара уз Одисеју676 међу своје циљеве сврстава и олакшавање заинтересованима да се упознају с Хомером и уштеде вријеме потребно да се изуче спјевови и обимна пратећа литература. Било му је стало да истакне и то да коментаре не пише по наруџби неког значајног покровитеља677, него по молби својих ученика које настоји да поучи многим користима које проистичу из познавања Хомера и проблематике његових спјевова678. 672 В. KAZHDAN 1984: 132‐133. Чини се да се рад на оба коментара преплитао, тако да се може говорити само о хронолошком односу појединих њихових дијелова (в. VAN DER VALK 1971, §125; 1976 § 172) а не коментара у цјелини. 673 В. BUDELMANN 2002 о Цецесу, који неријетко своја неслагања износи са висине, врло грубо и са ниподаштавањем другога с којим се у тексту обрачунава. Сажет упоредни поглед даје VAN DER VALK 1971, §124, за упоредни поглед на Евстатија и Цецеса с аспекта алегоријског приступа у коментарисању Хомера в. CESARETTI 1991: 207‐221. 674 У уводу коментара уз Одисеју каже да неће понављати оно што се односи на Хомера а речено је већ у коментарима уз Илијаду. Поједини програмски искази који се тичу његовог општег односа према Хомеру из увода тог коментара обрађени су овдје. 675 Ad Il. 3.36‐38. 676 Текст увода је критички приређен и опремљен напоменама у PONTANI 2000. 677 Што је можда алузија на Цецеса. 678 Хомер је παιδευτικός и βιωφελής, Ad Il. 38, 11. 216 Привлачност поезије по Евстатију мора бити сврховита, удружена са корисним (χρήσιμον), иначе пјесништво постаје само позив на насладу чула и ако је то његов крајњи домет, оно подбацује. У том погледу у уводу коментара уз Одисеју истиче питање митова који су централни за радњу Одисеје, много више него што су то за централну тему Илијаде. Док је спјев о борбама под Тројом у рецепцији превасходно изградио историјски карактер, волшебни карактер догодовштина током Одисејевих лутања није се дао скрајнути. Но Евстатије сматра да они који Одисеју на бази тога оспоравају нису у праву, јер поистовјећују пјесничку слободу са немаром за истину. Волшебност је само допадљиво рухо у које он облачи истинска историјска збивања679 и вриједне поуке да би тиме привукао к њима и оне који им се другачије не би одазвали680. Миту је уопште инхерентна претворност и кад се одбаци „тјелесна представа“ (τὸ σωματικὸν εἰκόνισμα), могуће је приступити обради мита на бази алегорије (τὴν ἐξ ἀλληγορίας θεραπείαν τοῦ μύθου), истражујући да ли има природословни, етички или историјски смисао681. Стога је прво што истиче у уводу својих коментара уз Одисеју то да не спада међу оне који истину одбацују заједно с митовима (συνεκβάλλουσι τῷ μύθῳ καὶ τὴν ἀλήθειαν). За неодбацивање митова, кључни су закон поезије и мудрост пјесника682. У уводу коментара уз Илијаду пише да је Хомерова мудрост неспорна, стога они који оспоравају поједине ствари код њега треба да се сјете да мудрост подразумијева истинита запажања (θεωρία ἀληθευτική). Питање је само како та запажања Хомер преноси, односно на који начин је одређена истина представљена у митовима (ἐν μύθοις ἀλήθειά τις εἰκονίζεται, 4.26). Ту наступа закон поезије (ποιήσεως νόμος), на који се Евстатије више пута позива683. Тај закон налаже пјеснику да измишља 679 В. Ad Od. 1.5‐6: …νόμος τοῖς ποιηταῖς μὴ γυμνὴν τὴν ἱστορίαν ἐκτίθεσθαι, ἀλλὰ μύθοις καταπυκάζειν, ὧν τοὺς μὲν, ὑπ’ ἄλλων ἤδη πλασθέντας ἀναλέγονται, τοὺς δὲ καὶ αὐτόθεν προσαναπλάττονται. Уп. CESARETTI 183‐202. 680 Ријеч је о онима који зазиру од финеса философије (ὀκνοῦντες τὸ τῆς φιλοσοφίας γλαφυρόν), али пошто их Пјесник намами (δελεάζειν) и очара (θέλγειν) и тако безмало на превару наведе да осјете слатки окус истине (γεύσας τῆς ἐν ἀληθείᾳ γλυκύτητος), они се потом дају у лов на истину (θηρᾶσθαι ἀλήθειαν) и на другим мјестима, Ad Il. 2.1‐2.5. 681 εἶτα διὰ τὸ ἐν αὐτοῖς φύσει ψευδὲς ἀφέντες τὸ σωματικὸν εἰκόνισμα ἀνατρέχουσιν εἰς τὴν ἐξ ἀλληγορίας θεραπείαν τοῦ μύθου ἢ φυσικῶς ἐξετάζοντες, ὡς ἄλλοι δηλοῦσι πλατύτερον, ἢ κατὰ ἦθος· πολλαχοῦ δὲ καὶ ἱστορικῶς. οὐκ ὀλίγοι γὰρ μῦθοι καὶ πρὸς ἱστορίαν ἐκθεραπεύονται, ὡς ἀληθῶς μὲν γενομένου τοῦδέ τινος πράγματος ἐν τῷ καθ’ ἡμᾶς βίῳ, τοῦ δὲ μύθου τὸ ἀληθὲς ἐκβιαζομένου πρὸς τὸ τερατωδέστερον. 682 Ad Il. 2.21/22: ἡ σοφία τε γὰρ θεωρία ἐστὶν ἀληθευτική· καὶ ὁ σοφὸς δὲ τοιοῦτος· οὐκοῦν καὶ ὁ Ὅμηρος; 683 И у облику „закон пјесника“, „техне налаже“ и сл. 217 дoпaдљиве ствари које и не морају да стоје у вези с истином или да истините догађаје преувеличава или прилагођава, јер је „законски“ обавезан да побуђује дивљење и привуче велики број људи. Дакле појединачни дијелови могу бити неистинити („чисти мит“), други могу бити дјелимично неистинити или само привидно неистинити, а трећи су истинити. Познавати законе поезије између осталог значи и знати разликовати те елементе. Расправљајући пролошки о Одисеји он је поглавито усмјерен на питање односа мита и историјске истине, односно прије свега историчности Одисејеве путање у географском смислу684. У уводу коментара уз Илијаду пак даје општа запажања на тему митова и њиховог „изљечења“ алегорезом кад је о Хомеру ријеч (ad Il. I, 2.13‐32; 3.20‐23; 4.11‐34685). Међу њима је и јасно формулисан став, образложен са поменута два кључна аргумента, да митови нису ту због забаве (πρὸς γέλωτα), већ су они заправо сјенке или паравани за племените мисли (ἐννοιῶν εὐγενῶν σκιαί εἰσιν ἢ παραπετάσματα)686. Избор ријечи којима појашњава митове дјелује крајње подесно и могуће је да дисјункција (ἢ) није случајна, односно да аутор не спаја просто два блиске паралеле, већ означава два различита типа мита који захтијевају дубље тумачење. Сјене би били митови палефатовског типа гдје је истина преувеличана или мало измијењена те се она назире као предмет кроз своју сјенку, а у случају паравана истина је потпуно прекривена, дакле тумач није суочен са унеколико деформисаном сликом предмета (сјенком) него са нечим што потпуно прекрива предмет. У продужетку разликује двије групе митова по другом основу, наиме оне које је сам Хомер измислио тако да одговарају нарацији спјева и оне старије од њега којима се послужио. Сходно томе алегоријски смисао првих у вези 684 Дуговјека расправа, позната и из Страбона који је помињан у прегледу. 685 Даље излагање се базира на тим пасусима. 686 Ту мисли на митове који потребују тумачење, за разлику од оних који се могу појмити и онако како су казани, без примјеса (једноставни) и не захтијевају интерпретативну обраду: ἔτι δὲ μύθους, τοὺς μὲν ἀκράτους καὶ ἀθεραπεύτους καὶ κατὰ μόνον θεωρουμένους τὸ προφερόμενον, τοὺς δὲ καὶ μετὰ θεραπείας ἀλληγορικῆς εἴτε καὶ ἀναγωγικῆς· (3.20‐23). Да поред оних који захтијевају „алегоријску или анагошку терапију“ постоје и митови који су једноставни, напомиње када говори о моделима употребе мита код пјесника, уврштавајући их у друге моделе које могу бити од користи и за узор неком ко учи реторику. Чини нам се да „чисти мит“ (ἄκρατος) дословно подразумијева мит без примјеса историјске истине и „необрадивост/неизљечивост“ дакле неподложност алегорези, што значи да мит није сјена или параван за нешто, него је „пјесничка измишљотина“ (τερατεία ποιητική), која може да одговара на захтјеве радње унутар самог епа или друге потребе нарације. У пракси то значи да није сваки митски догађај сводив на неку истину, односно да нема нпр. свако уплитање неког бога значење ван дословног које изискује нарација, те су такве сцене само сцене са измишљеним боговима и нестварном (неубједљивом, у коју се не вјерује) радњом. 218 је са нарацијом епа (sc. контекстуални алегоријски смисао), а алегоријски смисао других није, него је у вези са првобитном енигмом оних који су их и измислили (sc. ванконтекстуално алегоријско)687. Та дистинкција, коју подвлачи и у уводу коментара уз Одисеју688, врло је интересантна. Она упућује на трезвено промишљање хомерске алегоријске традиције689 и омогућава да се умакне замци хераклитовског апологетског приступа, који је присиљен да све што просуди као алегоријско код Хомера прогласи за његово и нужно истинито. Код Евстатија оно отворено није тако и то не нарушава дивљење према Хомеру. Ту су врата алегорези одиста широм отворена, јер спјевови нису носиоци само хомерских него и вајкадашњих енигми, с тим што се и ове друге сагледавају као судионици поетског дејства, а не просто као наличје поетске грађе. Но он истовремено строго напомиње да се не може све код Хомера претворити у алегорију (πάντα καὶ εἰς ἀλληγορίαν μετατιθέναι), пребацујући онима који су тај приступ изабрали, па се „чини да пјесник говори у сновима“ (δοκεῖν τὸν ποιητὴν ἐν ὀνείροις ἡμῖν ὁμιλεῖν). Једнако замјера и онима који су „очерупали Хомерова крила“ (ἐξέσπασαν τὰ Ὁμηρικὰ πτερὰ) и занемарили алегоријско код њега, међу којима поименице наводи Аристарха. Први угрожавају Хомерово утемељење у историји, а други заклањају његове небесне видике. Св. Евстатије даје разумну синтезу традиције на коју се ослања. Пјеснику не ставља у дужност да свој свијет потпуно саобрази са стварним, али не очекује од њега ни да ствара суве утваре. За крај, треба имати на уму да је алегоријско код Хомера само једно од бројних питања која он обрађује у овим обимним и исцрпним коментарима690. Његова егзегетска дјела посвећена Хомеру не остављају безмало ни један аспект пређашњег изучавања спјевова незаступљен, доприносећи додатно запажањима битним за проблеме и задатке који су се наметали тадашњем читаоцу и говорнику грчког језика. 687 οἱ [Ὁμηρικοὶ μῦθοι] μὲν ὑπ’ αὐτοῦ πλαττόμενοι πρὸς τὰ ὑποκείμενα, οἳ καὶ πρὸς αὐτὰ οἰκείως ἀλληγοροῦνται, πολλοὶ δὲ καὶ ὑπὸ τῶν παλαιῶν μὲν τεθειμένοι, ἑλκόμενοι δὲ χρησίμως καὶ εἰς τὴν τούτου ποίησιν, ὧν ἡ ἀλληγορία οὐ πάντῃ πάντως πρὸς τὰ Τρωϊκά, ἀλλὰ ὅπως ἂν ἐξ ἀρχῆς ᾐνίξαντο οἱ αὐτοὺς πλασάμενοι. 688 Цитат наведен у нап. 677, гдје читамо о Хомеровим митовима које је сам измислио (αὐτόθεν προσαναπλάττονται) и онима који су већ постојали у традицији, односно који су измишљени од неких других прије њега (ὑπ’ ἄλλων ἤδη πλασθέντας). 689 Која се бавила митовима код Хомера и као његовим алегоријама и као мање или више исквареним алегоријама древних предака. 690 Куриозитет је да их ословљава са παρεκβολαὶ, а не уобичајеним термином за коментарски приручник ὑπομνήματα. 219 1.3 Закључак ‒ алегоретски мотиви Исправно разумијевање текста је у начелу мотив сваког тумачења, па тако и алегорезе. Специфичност алегорезе је у томе што је она управљена на алегоријски смисао који је одређен неком врстом неподударности са „дословним“ или боље рећи „прописним“ (κυρίως) смислом. Отуд се намеће питање шта подстиче или наводи тумача да потражи алегоријски смисао. Већ и на први поглед, јасно је да су „алегоретске побуде“ овдје представљених тумача врло различите. За Хераклита је дословни смисао неспојив са угледом и улогом коју Хомерови спјевови имају у друштву, изнад свега због тога што би то значило да пјесник указује непоштовање боговима. То му не би допустили ни људи ни богови, те је по Хераклиту недвојбен закључак да су посриједи алегорије, типичне за дубокоумно и философско пјесништво. Он инсистира да је прави а алегоријом закривени садржај Одисеје философског карактера. Тумачење Одисејевог лутања се већином не тиче директно богова и теолошки неприхваљивих портрета карактеристичних за већи дио његовог корпуса, али оно постаје крунски аргумент за начин на који Хомер поучава, тиме што показује да је алегорија у сваком случају његово главно оруђе, витални и неспорни дио његове поетике. Лутање (πλάνη) се третира као цјелина кроз коју Хомер износи своју философију о врлини на исти начин као што на другим мјестима гдје је ријеч о боговима износи учења која се тичу устројства свијета и, у мањој мјери, човјека и историје. Порфирије је пак мотивисан конкретном пјесничком сликом, чију живописност и интригантне детаље не може да отпише као чисто и празно домишљање. Штавише, препознаје у њима симболику више, божанске стварности, која је била позната и другим раним богословцима, о чему налази свједочанства у различитим изворима. Затим уочава осмишљеност позиције пјесничке слике унутар дјела, што му додатно сугерише да та слика није насумице образована, те да посједује дубоки значај. Због свега набројаног Порфирије закључује да су у праву они које држе да је Одисеја премрежена симболима. Цецес опет има сасвим особене ставове. Дословну раван Хомерових спјевова види као фантастичну. Из његовог су угла олимпски богови и чудовишта с којима се среће Одисеј исто: заводљива старина. Он добро познаје ранију егзегезу и зна да она другачије расправља о њима, што има утицаја и на његово тумачење, али чисто техничког, јер све скупа већ одавно потпада под ἄπιστον односно Homeri incredibilia. У том невјероватном Цецес види намјерни изазов који Хомер упућује достојном 220 читаоцу: алегорију. Византинац отуд приступа алегорези вођен жељом да уђе у траг „подмуклом“ пјесничком генију и раскринка то што тај прећуткује или гизда до непрепознатљивости. Четвртим путем иде св. Евстатије. Он je подстакнут на размишљање о алегоријском прије свега када му се чини да би дословни смисао био лажан и испразан или кад налази да је какав приказ бременит смислом. Премда допушта да спјевови садрже дијелове који у дословној равни не одговарају истини, од њих очекује да садрже неку врсту поуке у свом алегоријском слоју. Ипак, пошто познаје пјеснички занат, зна да та очекивања могу бити и изневјерена. 2. Семантичка анализа тумачења 2.1 Ситуације искушења у Одисеји Као што је поменуто, с разлога преобимности таквог подухвата, нисмо у стању да анализом обухватимо све дијелове Одисеје којима се алегореза бавила. У обзир су узете оне епизоде које чине незаобилазне и дефинишуће тачке у алегоријским тумачењима епа, односно грађу за његову укупну алегоријску рецепцију. Оне већином691 припадају средишњем дијелу епа (ι‐μ), догађајима које Одисеј препричава код Феачана, ἀπόλογοι. Ту су кључне епизоде с Лотофазима (ι 82–105), Киклопом (ι 106–566), Кирком (κ 135–574; μ 1–143), Сиренама (μ 144–200), Скилом (μ 73‐100, μ 201–59), Хелијевим говедима (μ 260–425), Харибдом (μ 101‐107, μ 426– 46), Калипсо (μ 447–50)692. Наведене тачке исцртавају мапу Одисејевог пута као „одисеје“, путовања кроз искушења. Његово лутање (πλάνη) схватало се као срж пјесме. У различитим тумачењима693, било да се разумије као лутање људи или душа, то је кретање са 691 У даљем излагању ће бити забиљежена релевантна мјеста гдје пјесник помиње те догађаје ван наведених централних стихова. 692 Епизоде с Киконцима (ι 39‐66) и Лестригонцима (κ 80‐134) нису ушле у алегоријски корпус, вјероватно због њиховог историјско‐реалистичног карактера. Силазак у свијет умрлих (λ) је коментарисан у алегоријском духу, али функционише као нарочита и аутономна цјелина, чија би сложеност захтијевала преобимну пажњу. Епизоди са Еолом (κ 1–79) такође је придаван алегоријски смисао, али није контекстуално везан за крупну слику алегоријске одисеје, у питању су углавном палефатовско‐историјска, астрономска и нумеричка тумачења, в. Хераклит 71, св. Евстатије 363.20 и даље; уп. Палефат 17, DELATTE 1915: 195, BUFFIÈRE 1956: 574‐577. 693 Не само алегоријским, општи став је био да је главно ткање Одисеја етичко. В. нап. 624. Уп. STANFORD 1964 и MONTIGLIO 2011. 221 низом искушења на путу повратка у истинску отаџбину, мјесто настанка и пуноће живота. Искушење смо овдје узели као кровно име694 за ситуације које се по тумачима одигравају на размеђу врлине и порока, дуж кога дјелује извјесна пријатна или непријатна сила у корист порока. То су ситуације у којима је јунак суочен с напашћу којој треба одољети, са неком врстом зла ван чијег домашаја доспијева чином побједе над сопственим слабостима. Дакле, посриједи су својеврсна мјеста неизбјежне и злокобне пробе. Они који савладају искушење доспијевају на сигурно (у област врлине), они који му подлегну пропадају (у области порока). 2.2 Лотос 2.2.1 Хомер (ι 82‐104) Хомер описује лотос (λωτός695) као цвијетну храну (ἄνθινον εἶδαρ) којом се хране Лотофази. У питању је биљка која има меденосладак плод (μελιηδέα καρπόν). Намјерник који га окуси више не жели (ἤθελεν) да извјести оне који на њега чекају (ἀπαγγεῖλαι) нити уопште да се врати (νέεσθαι). Сви Одисејеви сапутници који су прионули на лотос хтјели су (βούλοντο) да остану са Лотофазима и забораве на повратак (νόστου λαθέσθαι). Кључно је да Лотофази немају намјеру да нанесу зло, напротив њихова доброћудност се осликава у томе што посјетиоцима радо дају да једу њихову храну (οὐδ’ ἄρα Λωτοφάγοι μήδονθ’ ἑτάροισιν ὄλεθρον / ἡμετέροις, ἀλλά σφι δόσαν λωτοῖο πάσασθαι). То одсуство зле намјере код њих је готово неизоставно истицано у коментарима и схолијама. За конзумирање „цвјетне хране“ Хомер користи читав низ глагола, најприје ἔδω696 (ἄνθινον εἶδαρ), затим πατέομαι (λωτοῖο), 694 Именовање, чини нам се, погађа доминантну црту алегорезе, међутим треба напоменути да се у егзегези не јавља сличан термин. Ипак јавља се низ глагола који описују одговор јунака на оно што искушава њихову врлину, који описују њихову побједу, не попуштање или пораз. Тему су директно и индиректно обрађивали и савремени тумачи Одисеје, в. нпр. HOGAN 1976, SEGAL 1994. 695 Иста ријеч се појављује у Одисеји још у δ 603, при чему је ријеч о другој биљци, као и у Илијади Β 776, Ξ 348 (trifolium melilotus или lotus cornicululatus). Различите биљке код бројних писаца јављају се под овим именом. У лотосу из ове епизоде неки препознају zizyphus lotus, но ријеч у сваком случају означава и стабло и плод. Идентификација овог лотоса била је предмет бројне литературе почевши од Херодота па све до модерних истраживача. О томе в. STEIER 1927. Подсјећајући на травку поријеклом из Египта која се помиње у Одисеји, δ 222‐232, Шенкел (SCHENKEL 1998) мисли да је тај оновремени „Елдорадо за дроге“ кумовао и Хомеровом лотосу. Египатски лотос не изазива заборав, али му је назив (*sō‘šən) сазвучан египатском глаголу заборавити (*sō‘šəm). 696 То је глагол из формуле која описује нормална очекивања од неких становника који се тек имају срести: οἵ τινες ἀνέρες εἶεν ἐπὶ χθονὶ σῖτον ἔδοντες, 89. 222 φαγεῖν (λωτοῖο μελιηδέα καρπόν), ἐρέπτομαι (λωτόν). Оне који нису одољели лотосу, Одисеј одвлачи назад у бродове у сузама и против њихове воље, назад на пут повратка. Дакле, на једној страни је слатки укус који омогућује заборав, а на другој останак на неизвјесном путу повратка. 2.2.2 Тумачења а) Хераклит, 70.3 Кључна ријеч у кратком помену697 ове епизоде код Псеудо‐Хераклита је ἡδονή. Останак код Лотофага значио би одавање уживању, јер они заправо његују култ егзотичног наслађивања (ξένης γεωργῶν ἀπολαύσεως). Одисејева врлина је што је томе одолио и стамено отпловио даље (ἐγκρατῶς παρέπλευσεν). Траг те линије тумачења у развијенијем облику видимо код временски блиског писца Максима Тирског (Dissertationes 14.4), који у говору о томе како препознати пријатеља а како непријатеља узима за примјер Одисејев однос према друговима у ситуацији код Лотофага, које на силу и у сузама одвлачи назад у лађе. Тиме пјесник, по Максиму, показује како нам пријатељ ― попут дјетету родитељ или ђаку учитељ ― може бити надасве мрзак и кад чини оно што је неспорно најбоље за нас. Он директно каже да Хомер под једењем меденослатког лотоса (λωτὸν ἐρεπτόμενοι μελιηδέα) подразумијева уживање698. Лотофази су по њему разуларени људи (ἀκολάστῳ), склони наслади (φιληδόνῳ), који су се понашали као животиње (καθάπερ τὰ θρέμματα). Одисејеви сапутници који су кушали лотос заправо су се придружили самоугађању (τρυφῇ) и наслађивали егзотиком (γευσαμένους τῆς ἀτοπίας τοῦ λωτοῦ). 697 Ἡδονὴν μέν γε, τὸ Λωτοφάγων χωρίον, ξένης γεωργῶν ἀπολαύσεως, [ἣν] Ὀδυσσεὺς ἐγκρατῶς παρέπλευσεν. У овом случају навод одступа од издања BUFFIÈRE 1962 (гдје стоји: τὸ Λωτοφάγον χωρίον, ξένης γεωργὸν) и слиједи верзију усвојену као бољу у PONTANI 2005. За исту рукописну варијанту као Понтани на овом мјесту одлучују се и RUSSELL/KONSTAN 2005, чије текстуалне изборе анализира Понтани у приказу њиховог превода (Bryn Mawr Classical Review 2006.11.22) и ту се могу наћи корисна разматрања у вези са спорним мјестима. 698 Наводи то као цитат, што он строго узевши није (в. горе у којим комбинацијама се јављају глаголи са лотосом), па затим каже: οὕτω γάρ που τὴν ἡδονὴν ὀνομάζει Ὅμηρος. 223 б) Јован Цецес, ι 16‐34 По Цецесу ријеч је о простој чињеници да су Одисејеви сапутници пожељели одмор од пловидбе. Након десет година мука, још увијек далеко од Итаке, хтјели су да остану код Лотофага због њихове гостољубивости (τὸ φιλόξενον ἀνδρῶν τῶν Λωτοφάγων) и лијепе земље (γῆν ἀγαθήν). Пријатни услови пољуљали су њихову спремност да се поново излажу опасности да би стигли кући. Лотос је дивља биљка (λωτὸς ἄγριος) која није поуздано идентификована, но ниједном лотосу се не може приписати дејство које би условило њихово понашање (οὐδεὶς λωτὸς δὲ δύναμιν θέλγειν ἀνθρώπους ἔχει). Цецес, како је већ напоменуто, разоткривајући „Хомерове алегорије“ често открива стварни догађај који је њихово инспиративно језгро. Алегореза је у том смислу депоетизација. Кад говори о Хомеровим алегоремама, он нема на уму поступак скривања поруке, него превасходно пјеснички поступак којим се догађај окити митским украсима и учини поетски привлачним: „Хомер је у алегоремама изврстан логограф и све покрива глазуром од митског нектара“.699 в) Св. Евстатије Солунски, I 325.4‐13 [1617], 332.30‐33 [1622‐1623] За разлику од тога алегорија о којој говори св. Евстатије700 подразумијева да конкретно, дословно, значење посједује и додатно, општије значење, које превазилази конкретни контекст. Када у свом коментару каже да намјернике нису задржали силом него су их намамили уживањем (οὐ βίᾳ κατασχεθέντες ἀλλ’ ἡδονῆς δελέατι) то показује колико је овдје фигуративно значење врло блиско простој метафори. Наиме, Хомер каже да је у питању μελιηδέα καρπόν, те је заиста и дословно могуће рећи да их је ужитак (у слаткоме плоду) привео Лотофазима. 699 В. ι 31‐34: ὁ 'Όμηρος δ’, ὁ πάνσοφος, ἡ θάλασσα τῶν λόγων,/μεταρσιοῖ τὰ εὐτελῆ, τὰ δ’ ὑψηλὰ κατάγει,/ἐν τοῖς ἀλληγορήμασι δεινὸς ὢν λογογράφος,/καὶ μυθικῷ τῷ νέκταρι πάντα καταγλυκάζει. 700 Традиционално се на мјеста из обимних коментара солунског архиепископа упућује пагинацијом и бројем ретка у Мајорановом (Nicolaus MAJORANUS) издању из XVI вијека, тзв. Editio Romana, које садржи коментарe уз оба Хомерова епа (у три тома која имају јединствену пагинацију, четврти том садржи индекс, објављени у периоду 1542‐1550). Tекст тог издања коментара уз Одисеју, уз мању ревизију (и изостављање Хомерових стихова придружених коментарима), објавио је Шталбаум (Johann Gottfried STALLBAUM) у два тома. У њима се са унутрашње стране текста наводе странице Мајорановог издања и означава ред који дјелимично одговара сваком његовом десетом, што чини прецизно навођење у традиционалном маниру само на основу Шталбаумовог издања немогућим. Стога се цитати овдје наводе према Шталбаумовој пагинацији и броју ретка на његовој страни (реферисане и у TLG издању Шталбаума) уз назнаку стране којој то одговара код Мајорана у загради. 224 Архиепископови коментари уз ову епизоду далеко су више усредсређени на различита друга запажања (ботаничке и географске загонетке, значење појединих ријечи, искористљивост материјала за реторску обраду) него на оно што бисмо могли подвести под алегоријски смисао. Но након поменутог низа различитих објашњења, истицања да Лотофази нису имали злу намјеру према дошљацима, те да су праведни и поштују гостинска правила, тумач наводи шта у погледу појашњене приповијести анагогија тврди (ἀναγωγὴ βούλεται). Она поистовјећује земљу Лотофага са подручујем уживања путем чула укуса (χώραν ἡδονῆς τῆς περὶ γεῦσιν). Такво тумачење настоји да се веже за елементе приче, наиме незлобивост Лотофага и чињеницу да се лотос једе, при томе не поништавајући дословно значење стихова. Налик егзегетској пракси која се развила уз читање Светог писма, текст односно његов дио може упоредо имати више значења, од којих би анагошко701 припадало духовној сфери или у општем смислу духовној поуци до које путем конкретног збивања читалац може да се пропне. То не значи да се конкретно збивање није десило, али значи да оно носи или указује на смисао осим у дословној и конкретној (историјској) равни и у другој и другачијој, вишој равни. У овом хомерском случају то би значило да острво Лотофага, његове становнике, посјетиоце и лотос треба сагледати на вишем, обухватнијем, општијем нивоу. Стога се у причи о лотосу назире далекосежнија прича о задовољству које се перципира путем укуса. У сваком смислу стоји да је у питању једно горкослатко зло (γλυκυπίκρου702 κακοῦ). Одисеј се сматра мудрим (Ὀδυσσεὺς ὁ σοφός), јер зна како да се постави наспрам тог зла, да га превлада (περιγενήσεται). Многи пак који се још нису потпуно посветили философији (πρὸς φιλοσοφίαν ἔτι ἔχουσιν ἀτελῶς) не би отпловили (παραπλεύσωσιν) од земље Лотофага, односно не би се одупрли угађању 701 Термин ἀναγωγή припада хришћанској егзегези Светог писма. Сама ријеч је била у оптицају бар од Тукидидовог времена, међутим њена употреба у егзегетском смислу није забиљежена прије Оригена. Често се користи као општа одредница у тумачењима која се тичу духовног смисла текста, с тим да код појединих аутора тај термин може имати нарочито значење које се односи на промишљање текста у контексту небеске реалности. У том случају није ријеч просто о увиђању „вишег“ смисла него „највишег“ до кога тумач може доћи промишљањем Светог писма и подвижништвом. 702 Код Филона, у коментару уз снове у Септуагинти (De somniis II, 150), они испуњени горко‐ слатким задовољством, γλυκυπίκρου πληρουμένους ἡδονῆς, живе живот који није вриједан живљења (ἀβιώτῳ βίῳ), поводећи се за штетним као да је корисно и не познајући сопствени интерес (мисли се на незатварање уста тј. откључан језик, незаситост трбуха, неконтролисану пожуду дијелова испод стомака: περὶ γλῶτταν ἄθυρον ἢ περὶ γαστέρα ἄπληστον ἢ περὶ τὴν τῶν ὑπογαστρίων ἀκράτορα λαγνείαν). Супротност томе је мир (εἰρήνη) или чак и жеља за миром која надилази наведена задовољства. 225 непцу (τὴν ἐν γευστοῖς ἀπόλαυσιν) које би их везало за себе и без њега не би могли да живе. Тако су се његови другови предали задовољству (τοὺς ἡττηθέντας ἑταίρους τῆς παρὰ Λωτοφάγοις ἡδονῆς) и Одисеј је био принуђен да их силом одвоји од њега. Интересантно је да он оставља простора и за могућност да је Одисеј пробао лотос и одупро му се, те би у томе требало препознати његову способност да се савлада и уздржи (ἐγκράτειαν) као разлог, док у другом случају, ако није окусио лотос, треба га хвалити због његове философије због које је остао имун (ἀπαθής) на изазов. Чест је случај да Евстатије у својим коментарима има на уму не само истицање реторских врлина и стилских особина епова, односно говора у еповима, него и практичне поуке о томе како се неки говор може искористити ван матичног контекста, односно како одређеном дијелу епа приступити када се он намеће као задатак у некој од реторских вјежби. Овдје је, чини се, ријеч о похвалној бесједи, енкомиону о Одисеју и томе како треба сагледати његово понашање у овој епизоди (αἰτιατέον 12, ἐπαινετέον 13)703. г) Схолија HQ ι 97 У схолијама је такође забиљежено да није ријеч о лотосу, о биљци која узрокује заборав, већ о препуштању задовољству (διὰ τὴν ἡδονὴν) због кога су повратак презрели (καταφρονούντων τοῦ νόστου). Νόστου λαθέσθαι проистиче из природе човјека која наликује оној код неразумних животиња (ὡς ἐπὶ ἀλόγων ζῴων). Такво тумачење се поткрепљује мјестом у Илијади (Ο 322), гдје су Данајци допустили да их сва борбена храброст напусти (λάθοντο δὲ θούριδος ἀλκῆς) и то би требало схватити као аргумент за тврдњу да суштински узрок није дјеловање извјесне биљке него природа укључених. На оба мјеста глагол λανθάνομαι има ноту допуштања да нешто измакне, у оба случаја субјекти заправо нису били довољно разумни да се одупру било негативном надражају, што је случај у Илијади, било позитивном, што симболизују лотоси у Одисеји. У истој напомени наглашава се да нису просто заборавили повратак (ἐπελάθοντο), већ се нису обазирали на њега (κατημέλησαν). Потенцира се дакле разлика која се осликава у пољу одговорности, односно није у питању биљка коју 703 Уп. нпр. Либаније, Progymnasmata, 8.2.16, гдје се Одисеј у овој епизоди хвали због тога што је спасао другове из земље Лотофага иако су окусили лотос (који онога који га окуси савлади и убиједи да је све остало безвриједно). 226 су не слутећи зла пробали и доспјели под њено зависничко дејство, него је ријеч о одавању наслади и свјесном одустајању од повратка, односно о својевољном давању предности уживању науштрб повратка. 2.2.3 Алегоријска семантика Савремена истраживања су показала да многи елементи приповијести о Лотофазима одговарају елементима бајке и да то није једини случај да је бајка пречишћена од магичних елемената ушла у јуначку сагу која полаже претензије на историјску подлогу и реалну географију704. Бајке, које почивају на митском концепту, приповиједају о магичној храни с којом се срећу они који иступе изван људске сфере (обично у царство мртвих или различитих волшебних бића). Уколико је прогутају, нису више у стању да се врате свијету коме припадају705. Но овај мотив у Одисеји бива искориштен на другачији начин. То је земља на коју сваки брод може пристати, а Лотофази су обични људи са необичном исхраном. Хомерова биљка заборава је према ономе што стоји у стиховима или директни узрочник заборава или узрочник незасите жеље за лотосом која собом затомљује сваку другу. У том смислу је Хомерова приповијест о лотосима на неки начин и сама тумачење мита, безмало палефатовског укуса по питању наднаравних елемената. Сигурно да је уз то и широко посвједочено усмјерење на ботаничку идентификацију лотоса утицало на чињеницу да је ова епизода изазвала с обзиром на симболички потенцијал који носи ипак само мали траг у алегоријским тумачењима706. Но ако из изложених тумачења издвојимо Хомерове појмове и поље њиховог асоцијативног дјеловања707, намеће се закључак да су она у суштини међусобно сагласна и имају јасно исходиште из стихова. Постављање питања од када се лотос доживљава као више од биљке смислено је колико и питање када се лотос поима само као биљка. Тешко да се и једно тумачење дотиче Одисејевог приповиједања о 704 В. PAGE 1972: 3‐21, 117‐120. 705 Попут Персефоне која је протјерана у Хад јер је појела κόκκος ῥοιῆς. 706 Пејџ (PAGE 1972) пише да је она уопште слабо присутна у обрадама у познијој књижевности и на археолошким представама. Ипак треба имати на уму да лотос заједно са Сиренама није ријетко коришћен као илустрација за забрањено уживање, уп. KAISER 1964: 121. 707 На крају овог потпоглавља и одговарајућих потпоглавља која слиједе, даје се преглед кључних појмова из обрађених епизода упоредо са појмовима на које их разлаже егзегеза, односно даје се приказ семантичког поља тих хомерских појмова, онаквог какво се указује у алегорези. 227 лутању а да не региструје бар метафоричне црте у њиховом карактеру708. Разлику између препознавања поуке у причи о слатком плоду који може заокупити све стремљење неког намјерника и потиснути све до чега му је претходно било стало у заборав с једне стране и препознавања значењских слојева у том приказу, с друге стране, није увијек лако повући. Међа између те двије врсте рецепције није оштра како би се начелно могло очекивати и у појединим случајевима је сасвим могуће неосјетно преступити ту замишљену линију. Аналитичких мапа ради, за овај конкретан случај могло би се рећи да се „поука у причи“ ослања на причу као примјер, који може бити аналоган са неком врстом животних ситуација, па стога и поучан. „Алегоријско у причи“ пак подразумијева да прича сама аналогијом осликава конкретну, на ширем или вишем нивоу релевантну животну ситуацију, а не просто чињеницу да може бити парадигматична за потенцијални низ сродних ситуација. Осим прозаичног Цецесовог појашњења, који у Одисејевим сапутницима који су хтјели да остану код Лотофага види људе уморне од невоље и неизвјесности и лотос у свему томе као безначајни фактор, друга тумачења су међусобно поприлично блиска. Изазов пред који у тим алегоријским читањима ступају Одисејеви сапутници јесте распустан живот без обавезе према друговима који чекају на њих да би отпловили даље и према онима које су оставили на Итаци. Потпуна разобрученост и посвећеност једино испуњавању сопствених прохтјева. Нијансе у тумачењима тичу се наглашавања да је ријеч о егзотичним насладама (Х. ξένη ἀπόλαυσις, М.Т. ἀτοπία) или пак ограничавања да је ријеч о уживању које се перципира чулом укуса (Е. περὶ γεῦσιν), те у том смислу „слаткогорко зло“. Одговарајући портрет Лотофага, с обзиром на то да посљедично они морају бити они које живе распусно, изостаје у експлицитним тумачењима епа а простора му даје једино Максим Тирски, што је по свему судећи више мотивисано унутрашњом 708 Укључујући и модерне коментаре, међу којима проминентни Оксфордов (HEUBECK/HOEKSTRA 1989) у овој сцени види „симбол несигурности људске егзистенције која се колеба између емпиријске стварности и митске нестварности“, као што је поменуто у II 1.2.5. Данашњем читаоцу то запажање је разумљиво и занимљиво јер му класичну епизоду реактуелизује дилемом која је за његове уши привлачна и стоји у контексту који је близак једној линији данашњих професионалних читалаца Одисеје. Но контексти се смјењују и том смјеном „рјешење“ које се некад чинило самонаметљивим постаје тешко повезиво са задатком због кога је предложено. Без контекста као одговарајућег стакла које је нашем далекозору неопходно да би могао да види о чему се „тамо“, у том од нас удаљеном тумачењу, заправо ради, тешко је видјети ишта осим насумичних конјектура и својевољних читања која се мање или више виолентно опходе према тексту. 228 логиком говора о пријатељу и непријатељу у коме он помиње дату епизоду као илустрацију него настојањем да истумачи то мјесто у Одисеји. Овдје је то битно напоменути, јер показује кључну разлику између експлицитне егзегезе и продуктивне обраде хомерских сцена и подсјећа на неопходни опрез када се на основу ове друге доносе закључци или реконструише ова прва. Наиме, следећа хомерска епизода којој Максим Тирски након лотофашке посвећује пажњу има за предмет Еуримахово понашање као антиподно Одисејевом, јер Еуримах није своје пријатеље прекорио и спријечио да чине што не треба, ма то и било против њихове воље. Одисеј се није придружио својим пријатељима у разврату, већ их је одвукао од Лотофага упркос њиховој јадиковки, док је насупрот томе Еуримах ишао низ длаку осталим просцима и улизивачки им се придружио, „са њима насјецао домаће свиње и добро ухрањене овце, наливајући се вином неутолно, допустио је себи да се ваља са служавкама, раскућава дом краља и угрожава му брак“. Ради успјешне поенте коју аутор покушава да изгради неопходна је јасна симетрија између двије епизоде и отуд по нашем мишљењу у том говору портрет разуларених, насладољубивих и по понашању животињама налик Лотофага, који су такви више због онога што Максим има на уму о просцима у Одисеји него о самим Лотофазима. Занимљиво је како се доживљавају Одисеј као онај који је изазову одолио и они који се са искушењем нису изборили, који су савладани уживањем баш као што би били савладани неком силом (κατέχειν)709. Одољети заправо значи имати снаге да се отплови даље. У Хераклитовом и Евстатијевом коментару то се описује глаголом παραπλέω, што је чест глагол у егзегетским текстовима који се тичу епизода лутања. У самим епизодама на крају обично стоји просто: ἔνθεν δὲ προτέρω πλέομεν. Ипак глагол се у Одисеји појављује једанпут, у јонској варијанти παραπλώω, у маркантном контексту измицања бродолому и сигурној пропасти (μ 69). Стих се тиче стјеновитог морског пута, једног од два злослутна правца која су вребала путнике након Сирена, којим нико осим Аргонаута није успио да прође. Лађа Арго је била изузетак захваљујући Хериној наклоности Јасону710. 709 Уп. горе Евстатијеве наводе (в): οὐ βίᾳ κατασχεθέντες ἀλλ’ ἡδονῆς δελέατι; па ниже … ἀπόλαυσιν, ἣ κατέχει. 710 Пепен (PÉPIN 1982: 7 и даље) на бази појављивања тог глагола у новоплатонистичкој алегорези Сирена закључује да он ни код осталих тумача није ту на бази читања Хомера, јер се не јавља у епизоди са Сиренама, него под утицајем Платоновог помена Сирена у Федру (259а) гдје се глагол јавља. Међутим, у Одисеји он је одиста блиско повезан са Сиренама будући да се тај пут 229 Хераклит и св. Евстатије Одисејево отпловљавање и умицање пропасти повезују са његовом стаменошћу, уздржањем (ἐγκράτεια). Учени архиепископ се опширније бави епизодом и разматра и могућност да је Одисеј пробао лотос, али је остао имун. У том случају он је смогао снаге да слатко задовољство које му је чуло укуса приуштило надвлада (περιγίγνεσθαι) захваљујући мудрости, док они који нису још довољно одмакли у философији немају никаквих изгледа ако би непце изложили истом искушењу. И још много пута у том коментару показаће се да је познавање философије услов да се неком уживању приступи, а да се не постане његов роб. *Семантичко поље кључних појмова: λωτός; λωτόν ἐρέπτεσθαι : ἡδονή Х, Е, Сх; τρυφή, ἀτοπία (τοῦ λωτοῦ) М.Т.; λωτὸς ἄγριος Ц; (ξένη Х / ἡ ἐν γευστοῖς Е) ἀπόλαυσις Х, Е; γλυκύπικρον κακόν Е; ἀκολούθως τῇ φύσει, ὡς ἐπὶ ἀλόγων ζῴων Сх;. γαῖα Λωτοφάγων : χώρα ἡδονῆς τῆς περὶ γεῦσιν Е. Λωτοφάγοι : γεωργοὶ ξένης ἀπολαύσεως Х; ἄκλαστοι, φιλήδονοι, διάγειν καθάπερ τὰ θρέμματα М.Т. νόστου λαθέσθαι : διὰ τὴν ἡδονὴν καταφρονεῖν τοῦ νόστου; καταμελεῖν Сх. Ὀδυσσεύς : (ἐγκρατῶς) παραπλεῖν Х, Е; ὁ σοφὸς; ἐγκράτεια, ἀπαθής, περιγίγνεσθαι, ὁ φιλόσοφος Е. ἑταῖροι (λωτοῖο φαγόντες) : κατασχεθέντες ἡδονῆς δελέατι, πρὸς φιλοσοφίαν ἔτι ἔχουσιν ἀτελῶς, ἡττηθέντες τῆς παρὰ Λωτοφάγοις ἡδονῆς Е. 2.3 Киклоп 2.3.1 Хомер (ι 105‐564) Пловећи од земље Лотофага, Одисејеве лађе су у току ноћи наишле на острво, које је било усљед потпуне тмине непримјетно, те Одисеј приповиједајући о том догађају на гозби код Алкиноја сматра да их је неки бог наводио. Ту су преноћили и сутрадан се окријепили јер су им нимфе, Зевсове кћерке, догнале коза за улов. описује као онај који слиједи након њих, а уз то није специфичан у егзегези само за Сирене већ за све немани и опасности од којих ваља одједрити даље. 230 Одисеј полази само са једном лађом у извидницу у крај гдје живе Киклопи и носи са собом вино које је добио од Аполоновог свештеника, остале лађе оставља на сигурном. Киклоп Полифем, у чију пећину у одсуству домаћина улази Одисеј са друговима, описан је као чудовишан горостас (θαῦμα πελώριον), осион (ὑπερφίαλος), безакон (ἀθέμιστος), обијесан (ὑβριστής), окрутан (σχέτλιος), више диваљ (ἄγριος) него други од његове сорте. Одисеју се чинило да пред собом има грмаља великог као планину (ἀνὴρ πελώριος). Када је Киклоп од непозваних гостију чуо да су остали без лађе и повјеровао им, дохватио је двојицу из дружине, треснуо их о под, раскомадао и припремио за вечеру. Видјевши Полифема како прождире људско месо као планински лав (λέων ὀρεσίτροφος) и изјављује да се Зевса и других богова не боји, Одисеј смишља начин како да избави себе и пратиоце од немани с којом нема разговора и која ће у два наврата појести још четири жртве. Пошто је на превару успио да га напије, Одисеј је морао да обузда порив да неотесаног грдосију усмрти, јер је пећина била затворена огромним каменом који је Киклоп једино могао да подигне. Несрећна дружина је по идеји свог лукавог предводника ослијепила уснулог и од пијанства занемоћалог горостаса тако што су у једино Полифемово око забили ушиљени и ужарени маслинов колац (μοχλός). Осакаћени Полифем призива друге Киклопе у помоћ, но они не прискачу због неспоразума. На њихове питање ко је виновник његове невоље због које их дозива, Полифем одговара Нико, односно именује Одисеја онако како му се раније опрезни препредењак представио. Ујутру кад је слијепи Киклоп пуштао на пашу своје стадо и на излазу из пећине напипавајући провјеравао да не носи који од овнова Одисеја или друга му, они успијевају да умакну, сакривени под овновима. Кад су завеслали и одмакли од обале, уграбивши и нешто оваца, Одисеј није издржао да не довикне Полифему и прекори га, напослијетку откривајући и своје право име. Послије неуспјешног покушаја да лађу погоди врхом бријега који је одвалио рукама, Киклоп упућује молбу Посејдону као своме оцу да Одисеју приреди, ако не потпуну пропаст, оно бар дуго лутање пуно јада у којем ће изгубити све сапутнике а приспјети кући тек да би затекао нове јаде (528‐535). Затим је гњевни Киклоп последњи пут покушао да им дође главе, бацивши велику стјену у њиховом правцу, али Одисејева лађа ипак успије да отплови и придружи се осталима. 231 2.3.2 Тумачења a) Хераклит, 70.4 ‒ 70.6 Киклоп је заправо ἄγριος θυμός, дивљи гнијев, који постоји у свима. У овом случају неразумни дух самога Одисеја кога он онеспособљава (πηρόω) опомињући сам себе ријечима (τῇ παραινέσει τῶν λόγων) управо као ужареним колцем (ὡσπερεὶ καυτηρίῳ). Као додатни аргумент за ово тумачење, Хераклит наводи и етимолошко разјашњење имена Κύκλωψ, које, чини се, треба читати као ὑποκλωπῶν711, односно „онај који поткрада“ моћ разума (λογισμός). Сама интернализација сукоба са Киклопом као обрачун Одисеја са сопственим дивљим импулсом и није толико зачућујућа колико чињеница, која произлази из наведеног, да је у петнаестак стихова (378‐394), гдје се описује како претходно ужарена мотка завршава у оку Полифема, заправо ријеч о дијалогу Одисеја са самим собом. Ово тумачење дато је у свега двије реченице712 и оно нам не дозвољава да видимо у којој мјери су ти стихови у детаљима тако тумачени или је просто упориште узето само у крупној слици по којој је довољно примијетити да убјеђујућа ријеч може да ожеже онога коме је упућена. Међутим, општи modus operandi сугерише ову другу опцију. Баш као што би могло бити да се узимало да je Одисејева јарост била погубна за неке од сапутника, а могло се, што је вјероватније, и не разрађивати тумачење за све елементе епизоде (ма колико били упечатљиви с неког другог аспекта). Овдје треба имати на уму и да је θυμός једна од непреводивих грчких ријечи, коју смо ми у овом контексту до сада описали као гнијев, неразумни дух, дивљи импулс. У питању је заправо мјесто, исходиште и поприште читаве свијести, које може да означи не само дух или душу као потку свијести, па и живот сам као њен физички одраз, него и безмало све радње и стања везана за њу, од хировитог јара до брижљивог резоновања713. Употребе ријечи у најранијем контексту у коме је срећемо, епском, истраживачи су оквирно систематизовали у 5 категорија714 на основу функционалног контекста у коме се среће: 1) губитак свијести, смрт, 2) 711 У питању је емендација (HASE), у рукописима стоји ὑπολωπῶν, које би подразумијевало глагол који није нађен нигдје другдје. У једној схолији стоји ὑποσυλῶν. 712 τὸν δ’ ἄγριον ἑκάστου θυμὸν ὡσπερεὶ καυτηρίῳ τῇ παραινέσει τῶν λόγων ἐπήρωσε. Κύκλωψ δ’ οὗτος ὠνόμασται, ὁ τοὺς λογισμοὺς ὑποκλωπῶν. 713 В. BÖHME 1929; JAHN 1987 (особито стр. 225‐232); CASWELL 1990. 714 CASWELL 1990: 2, на основу Бемеове студије (BÖHME 1929). 232 спознајна или мисаона функција, 3) емоционална функција, 4) делиберативна функција, 5) мотивациона функција. Киклопски θυμός о коме је овдје ријеч припада трећој категорији (иначе најчешћој), односно у питању је θυμός као сједиште емоција а не рација715, што се кроз опозицију са λογισμός јасно види. Придјев ἄγριος и суровост киклопског контекста даље упућују на негативну и виолентну страну емоционалног спектра: срџбу, гнијев, јар, бијес (која у епу често има корелат у појмовима χόλος, χολόω, χώομαι). Међутим, није довољно рећи да је у питању некаква помама да би се схватила проблематичност тога са чим се Одисеј као бестијалним у себи има обрачунати. Паралела би се могла наћи у Ахиловом лављем θυμός‐у (Ω 39‐43), односно животињском нагону који лава наводи на његов плијен. Та слика из Илијаде појављује се у контексту Ахиловог свирепог иживљавања над тијелом мртвог Хектора. Аполон на том мјесту позива богове да они предузму нешто да би се стало украј срџби грчкога јунака, коме је бестијалност својствена као самом лаву (λέων δ’ ὣς ἄγρια οἶδεν) и који је у стању сам себе да обузда таман толико колико и лав своју жељу да се засити. Како је наведено раније, Киклоп је код Хомера описан и као ἄγριος и као крволок лаву сличан (λέων). Суштина дакле лежи у томе да је у питању један нерационални саможиви порив који је упућен само на сопствено испуњење и који је супротност одговорности за другога и извршавању задатака које појединац себи разумом намеће. Друга компонента тумачења, која подразумијева да је усијани колац који онеспособљава звијер заправо обраћање Одисеја самом себи такође има узоре у хомерском тексту, гдје би врло честа формула која се јавља и у Илијади и у Одисеји, ὀχθήσας δ’ ἄρα εἶπε πρὸς ὃν μεγαλήτορα θυμόν, гдје се јунак потрешен обраћа свом срчаном θυμός‐у, била најочигледнији примјер. Све то је било познато публици хомерског епа и „θυμός сцене“, како у епу и тако и у трагедији, фигурисале су често као парадигма у философским разматрањима о природи човјека, о рационалном и ирационалном у њему, о подијељености и јединству душе, о чему ће бити више ријечи касније. 715 Ово друго значење срећемо у истом пјевању стиху ἕτερος δέ με θυμὸς ἔρυκεν (302), гдје θυμός Одисеја обуздава да не одреагује исхитрено, већ промишљено и рационално. 233 б) Порфирије, 34‐35 У описаном716 спису о пећини Нимфи у Хомеровој Одисеји, Порфирије у кулминацији свог егзегетског излагања помиње епизоду са Киклопом. Испоставља се да је Киклоп заправо чулни живот самог Одисеја (ζωή αἰσθητική). Како је море симбол материје717, Посејдонов син је онда сасвим адекватан симбол чулне егзистенције. Већ је поменуто да Порфирије сматра да су његова запажања о пећини у складу са старијом егзегезом по којој је Одисеј симбол људске егзистенције која пролази кроз стадијуме генезе (εἰκών τοῦ διὰ τῆς ἐφεξῆς γενέσεως διερχομένου), земаљског, овостраног, постојања (рађање, живот у тијелу, смрт), са циљем да стигне тамо гдје за море не знају људи (λ 122), тј. гдје нема ни трага од физичког космоса и гдје обитавају душе. Одисејев гријех осљепљења Киклопа Порфирије представља као презање да се наједном уништи чулна егзистенција (καταργῆσαι συντόμως σπουδάσαντα), односно душа растави од тијела718. Ријеч је дакле о самоубиству или покушају самоубиства719 и због кога онај који се усуди на тако нешто испашта и страда од гнијева богова материје и мора (μῆνις ἁλίων καὶ ὑλικῶν 716 В. III 1.2.2. 717 Порфирије сматра да море и код Платона стоји за материјални свијет (34.13 πόντος δὲ καὶ θάλασσα καὶ κλύδων καὶ παρὰ Πλάτωνι ἡ ὑλικὴ σύστασις). Уп. свијет (κόσμος) као брод коме пријети потонуће у бесконачно море разноликости (τὸν τῆς ἀνομοιότητος ἄπειρον πόντον) и бога који га је створио и уредио као крманоша (κυβερνήτης) у наутичкој метафори у Платоновом Државнику (273а). Уп. и слику животног путовања као одважне пловидбе на сплаву (ἐπὶ σχεδίας κινδυνεύοντα διαπλεῦσαι τὸν βίον) у Федону (85d). 718 Такав покушај је међутим, у контексту релевантног философског учења, погрешан, јер ако би неко намјерно уништио сопствено тијело, то не би значило да је тијело ослободило душу (в. Плотин, Enneades 1.9). Тијело мора само да потпуно напусти душу, а то се дешава тек кад ни један дио душе није везан за тјелесно, јер тијело нема могућности да веже душу за себе. Односно смрт тијела није знак ослобођења душе од тијела, ово се ослобођење (којим је онда душа слободна да отпутује на друго мјесто а ка Једном) постиже само ако душа не гаји више сопствену везаност за тјелесно, ако ју је превазишла и узрасла у врлини, у супротном је смрт само станица ка још горем мјесту, горој тјелесној егзистенцији, са мањом или већом паузом између која такође има казнени карактер – в. мит о Еру у Платоновој Држави. Према Порфиријевом учитељу Плотину, свакоме је његово вријеме одређено и није упутно умријети прије, осим што оставља резерву (мада су тумачења релевантних дијелова текста на ову тему супротстављена) у случају лудила које би само по себи било изузетак, јер је то већ стање у којем душа не може да напредује. Наиме, Плотин у завршници тог одјељка о самоубиству каже да ако положај сваког појединца тамо бива одређен његовим стањем када напушта ово овдје, не треба извршити самоубиство док год постоји могућност напретка (мисли се на стање душе и њено узрастање у врлини, тј. окретање од тјелесног ка интелигибилном). 719 35.7‐10: „οὐ γὰρ ἦν ἁπλῶς τῆς αἰσθητικῆς ταύτης ἀπαλλαγῆναι ζωῆς τυφλώσαντα αὐτὴν καὶ καταργῆσαι συντόμως σπουδάσαντα, ἀλλ’ εἵπετο τῷ ταῦτα τολμήσαντι μῆνις ἁλίων καὶ ὑλικῶν θεῶν…“ LAMBERTON мисли да је ријеч о покушају самоубиства. Но σπουδάζω може да се схвати и просто као да је пожурио да укине чулну егзистенцију. Зависи од тога како се схвата лутање између те тачке и тачке пећине. Да ли је Киркино острво оно гдје се душе умрлих одлучују за наредни живот, гдје Одисеј долази послије самоубиства? Рекло би се да се наредни дио односи на лутање између те двије тачке али је доста уопштеног карактера. Више о томе у III 3.3. 234 θεῶν)720. На тај његов гријех и разлог испаштања треба да нас подсјети помен Форкиновог имена кад Одисеј пристиже на Итаку. Порфирије сматра за значајно што Хомер на почетку епа обзнањује да је Киклоп син Тоосе, Форкинове кћерке, да би потом о томе смишљено ћутао и тек на Одисејовом повратку поново поменуо Форкина с циљем да из притаје баш на том мјесту евоцира сјећање на Одисејева сагрешења: „… да би све док не дође у отаџбину било притајено нешто што ће подсјетити на гријехе“ (ἵνα καὶ ἄχρι τῆς πατρίδος ὑπῇ τι τῶν ἁμαρτημάτων μνημόσυνον). Из ове финалне реченице јасно је да у тумачењу Киклопа у свјетлу Одисејевог приспјећа у Форкинову луку на Итаци имамо недвосмислен показатељ да Порфирије тумачи Хомерову епску замисао а не просто мит. Но та замисао на овом нивоу на коме је Порфирије тумачи није тек прича о Одисејевој индивидуалној судбини, него опште огледало замки за човјека, односно душу у материјалном свијету721. Пошто Порфирије у већем дијелу списа одговара на питања која се тичу пећине, од којих је темељно питање њене историчности или измишљености на основу пјесничке слободе, истраживачи се двоуме да ли се Порфирије бави симболиком светилишта коју Хомер, описујући реалну пећину, просто инкорпорира или оном симболиком коју Хомер свјесно, намјерно и промишљено уграђује у ткање епа. Но када долазимо до тачке гдје се тумачи епизода код Киклопа, не сама за себе већ увезана са пећином и оним што читаоцу наилазећи на стихове о пећини на Итаци треба да падне на памет, ту смо већ сигурно у симболима које је, по Порфирију, сам пјесник пред нас поставио у једном нимало случајном поретку и односу. в) Јован Цецес, ι 35‐179 Цецес објашњава да Киклопи нису никакв једнооки народ722, него просто народ са Сицилије. Ни Полифем није никога појео, већ је шесторо из дружине 720 О хијерархији богова и како се уклапају у метафизику новоплатонизма, односно три реда стварности пише Прокло у свом дјелу О теологији код Платона. Схематски преглед Прокловог сложеног излагања приређен је у уводу издања Theologia Platonica, ed. SAFFREY/WESTERINK 1968. В. на тему перцепције богова у новоплатонизму и WALLIS 1972: 133‐134. 721 Осим већ наведеног 34.7‐10, уп. 35.7‐17. 722 Цецес тако захваљујући Аристеју зна да су једнооки Иседонци, 121‐127. 235 убио723 јер није трпио да странци долазе код њих на острво страхујући да би дошљаци могли да им наметну власт. Даље, кључ није у томе што је Полифем имао једно око, него је уистину ријеч о кћерки јединици, која је била оцу као очи у глави. Један од дошљака, који су остали у животу и опили Полифема, допао се његовој кћерки Елпи (Ἔλπη). Отворивши врата својих женских одаја у току ноћи, Елпа је омогућила Одисејевој дружини да уграбе њу, овце и друго вриједно од онога што су затекли и под окриљем ноћне тмине побјегну и отплове. Тако Цецес тумачи да Киклоп не остаје без ока зато што је ужарена мотка завршила у његовом једином оку, него зато што се у његовој јединици разбуктао плам љубавних страсти724. Камење које је угрожавало Одисеја и сапутнике при бјегу, нису стијене које див откида и користи као пројектиле, него је ријеч о одрону стијена и коришћењу катапулта, премда непрецизном, јер се сав догађај одвија по мраку725. Осим ових главних елемената епизоде Цецес се дотиче редом готово сваког помињања богова и отклања их супституишући их за физички елемент или принцип, чак и када су они дио придјевске сложенице. Објашњавајући да кад говори о боговима у које се Киклопи уздају па им све само од себе рађа, Хомер ту каже (νῦν λέγει) да је ријеч о повољној клими, εὐκρασία, односно повољном односу елемената (στοιχεῖα) који омогућава Киклопима да уживају плодове земље без рада. Зевс и остали богови од којих Одисеј очекује казну за Киклопа су планете (πλάνητες ἀστέρες)726 и ту је ријеч о судбини (εἱμαρμένη). Поводом стиха у којем Одисеј претпоставља да су скренули с правог пута по Зевсовом науму, Цецес објашњава да су одговорни Зевс и други богови, односно атмосферске прилике тј. ваздух вјетрова 723 Киклоп је распорио утробу Одисејевим сапутницима које Цецес наводи по имену, 137‐139: καθεῖρξε και ἀνεῖλε δὲ καὶ ἓξ ἐκ τῶν ἑταίρων,/῎Αντιφον, Εὐρυλέοντα, Ἀφείδαντα, Κηφέα,/Στράτιόν τε καὶ Μένετον. 724 В. 168‐170: τὴν ἁρπαγὴν τῆς Ἔλπης δέ, τῆς θυγατρὸς ἐκείνου,/τὴν γεγονυῖαν ἔρωτι, πάλιν κατονομάζει/τοῦ ὀφθαλμοῦ ἐξαίρεσιν δαλῷ δῆθεν ᾿Ερώτων. Од времена хеленизма Ерос се често представљао с буктињом у руци. Цецес у Хилијадама говори о Еросу бакљоноши који запаљује срца љубавним страстима φλέγοντα καρδίας τῶν ἐρώντων. 725 Ове догађаје излаже у стиховима 120‐175. Уп. блиско излагање о догађајима код Киклопа и Елпи, која је ту кћерка његовог брата, код византијског хроничара из VI в. Јована Малале (Chronographia, ed. THURN 2000, 5.17 и даље). Он о њима пише обрађујући историју тог периода и у томе се ослања на романсиране приповијести Тројанског рата, које су се појавиле с краја I в. по Хр. и задржале популарност у византијском периоду. Ове су писане ниским стилом и приписиване Диктису са Крита и Сисифу са Коса, на које се Малала често позива излажући у петој књизи историју из периода тројанског рата. В. нап. 911. 726 По Цецесу под боговима треба разумјети звијезде и на самом почетку пјевања када Хомер каже за пјевача на гозби код Алкиноја да је гласом боговима сличан (Одисеј почиње приповијест о себи и тако хвали гозбу и пјевача, ι 4), јер је ријеч заправо о сличности са музиком звијезда (μουσικὴ ἀστέρων, 7). 236 у вртлозима (ἀήρ ἀνέμων συστροφαῖς), те скупа с таквим атмосферским приликама и судбина. Када Одисеј каже да их је неки бог наводио кроз густу тмину до Козјег острва или дао обилан улов, Цецес објашњава да је заправо посриједи добра срећа, εὐτυχία, а у другом случају се говори и о практичној мудрости, φρόνησις. Божанско је и синоним за праведност, па тако тумачи да је боголики ум праведан, νοῦς θευδής ὁ δίκαιος (49)727. Зевс који утиче на стање код Киклопа је οὐρανός (40, 45, 78, 81), ἀήρ (57) или εἱμαρμένη (57, 60, 80, 86, 92, 118), која је честа идентификација за неименованог бога. Цецес системски отклања богове као дио радње, па тако кад Одисеј тражи од Киклопа да покаже страхопоштовање за богове, мисли се заправо на то да треба да има слуха за патњу душе, самилост и молбу за помоћ (ψυχῆς δὲ πάθος, ἔλεός εἰσι καὶ παρακλήσεις). Зевс Епиметор је заправо судбина странаца, која се Киклопâ не дотиче, будући да не путују ван своје отаџбине. Они се не могу наћи у тој ситуацији (странаца) да зависе од туђе саосјећајности, самилости или воље да им се изађе у сусрет. Аполон, који се помиње када је ријеч о вину којим је Одисеј опио Полифема а које потиче од Аполоновог свештеника Марона, изједначава се очекивано са ἥλιος. Супституција је овдје чини се чисто механичка и ни не мора бити да се имало на уму да сунце помаже раст винове лозе и да је отуд по поријеклу то вино. Атена која подарује Одисеју помоћ је његова властита умјешност, разборитост (φρόνησις οἰκεῖα). Када Киклоп мами Одисеја да се врати и обећава да ће наговорити свог оца Посејдона да му омогући сигурну пловидбу, заправо је ријеч, како објашњава Цецес, о самом Киклопу који је у стању да му да савјете за пловидбу јер је одрастао гдје јесте па има искуства са морем. Појашњење стихова који се тичу Посејдона и расплета епизоде можда су најизричитији примјер његове честе технике, гдје просто преведе то што стоји код Хомера на реализам њему замисливе историје, обично доступне из паралелних извора728. Када Киклоп каже да ће га Посејдон исцијелити, он ту по Цецесу мисли на пловидбу, која би се завршила лоше по Одисеја и завршила враћањем Елпе оцу. У стиховима који се надовезују, а које посматра синтаксички изоловано, „ни од богова, ни од смртника“, он препознаје идентификацију онога који ће Полифему вратити Елпу, односно он их тумачи „неће 727 То тумачење подупире и Хомеровим стихом 8.221, гдје је ријеч о Алкинојевом питању и гдје придјев стоји као антоним за οὐδὲ δίκαιοι, како схвата Цецес. 728 В. о томе у III 3.2. 237 то бити ни краљ, ни мудрац“, нити ствар пуког случаја, него то може бити једино Антифон, Полифемов брат, Лестригонац. И у свему томе Цецес види Хомерову намјеру да ствар не изложи онако како се заиста збила729, намјеру да прећуткује у жељи да заслади митовима (109): κἄνπερ σὺ τοῦτο σιωπᾷς, θέλων γλυκάζειν μύθοις. Из тог разлога код Хомера стоји да се Киклоп молио Посејдону, а заправо је призивао пловидбу која ће да доведе до несреће Одисејевих лађа, па када Хомер у стиху ι 536 каже да је тако и било, по Цецесу мисли се на сукоб са Лестригонцима који Одисеју на овој тачки тек предстоји. Тумач нас увјерава да је епизода у цјелини алегоријског карактера и да ју је као такву разоткрио изостављајући само ситнице у недостатку папира.730 г) Св. Евстатије Солунски, I 21.44‐22.16 [1392], I 332.21‐32 [1622] Св. Евстатије пише да је Киклоп у алегоријском смислу оличење звјерског гнијева (θυμὸν θηριώδη)731. Отуда једноокост, јер човјек у таквом стању (θυμούμενος) не двоји и не расуђује, већ се усредсређује само на једно: на остваривање сопствене воље (τὴν τοῦ οἰκείου θελήματος ἄνυσιν). Побиједити односно ослијепити Киклопа у себи (ἐκτυφλῶσαι τὸν ἐν ἑαυτῷ Κύκλωπα) заправо значи просто зажмирити на чулне изазове који Киклопа у човјеку провоцирају односно подстичу дивљаштво (ἐπιμύειν τοῖς αἰσθητοῖς πράγμασιν ἅπερ εἰς θηριωδίαν προκαλοῦνται αὐτὸν). Тумач истиче да тродјелност душе (τὸ τριμερὲς τῆς ψυχῆς732), чији је један дио θυμός, није могуће уништити. Одисеј тако није уништио сав свој θυμός, него је само ослијепио Киклопа, тј. звјерске и убилачке нагоне (τὰς θηριώδεις ὁρμὰς καὶ φονικὰς) учинио неучинковитима (ἀπρακτεῖν ποιεῖ), изабравши да их затоми (ἀπορρᾳθυμεῖν) и да се клони онога што Киклопа дражи и снажи. 729 Уп. 159: οὕτω μὲν ἡ διήγησις ἔχει τῆς ἱστορίας. 730 Уп. 120: λοιπόν μοι τὸ τοῦ Κύκλωπος πᾶν ἀλληγορητέον; 177‐179: τῶν ὧν τὰ πλείω εἴρηκα καὶ ἠλληγόρηκά σοι./ἔχεις μὲν τὴν τοῦ Κύκλωπος πᾶσαν ἀλληγορίαν,/πλὴν βραχυτάτων τῇ φειδοῖ τοῦ χάρτου παρειμένων. 731 Централна егзегеза је свакако она која прати девето пјевање, I 332.21‐32. Накнадно ћемо се осврнути на обраду Киклопа при првом помену у првом пјевању, I 21.44‐22.16. 732 Тумачење које наводи ослања се на теорију о разумном (λογιστικόν), пожудном (ἐπιθυμητικόν) и срчаном (θυμοειδές) дијелу душе, изложену у четвртој књизи Државе. Док се прва два могу супротставити као рационални и нерационални (уп. 439d ἀλόγιστόν τε καὶ ἐπιθυμητικόν), трећи може да претегне на обе стране, с тим што по природи нагиње првом дијелу (оном најбољем у нама) осим ако се не исквари (уп. 441а … τὸ θυμοειδές, ἐπίκουρον ὂν τῷ λογιστικῷ φύσει, ἐὰν μὴ ὑπὸ κακῆς τροφῆς διαφθαρῇ). О односу дијелова Платон између осталог расправља и кроз парадигме односа човјека и звијери, в. анализу тог аспекта у ДЕРЕТИЋ 2006. 238 τὸ μὲν γὰρ ἀσκόπως ἡμᾶς ἐπεντρανίζειν τοῖς κατ’ αἴσθησιν ὀξυωπέστατον ποιεῖ τὸν ἐν ἡμῖν τοιοῦτον Κύκλωπα. ὁ δὲ συστέλλων ἐλλόγως τὴν τοιαύτην θέαν, ἐκ τοῦ ἐναντίου ἐκτυφλοῦν ἂν ἐκεῖνον λέγοιτο. „Наиме, наше несмотрено пиљење у оно што дражи чула чини таквог Киклопа у нама нарочито оштровидим. Онај пак који се разборито уздржава од таквог гледања, за њега би се напротив рекло да је ослијепио [Киклопа].“ Ријеч је дакле о звијери у нама коју сами побуђујемо или сузбијамо у зависности од тога како одговоримо на искушења која пред нас представља чуло вида (nota bene: ἀφορᾶν, ἐπιμύειν, ἐπεντρανίζειν, θέα, те главни елементи киклопске парадигме ὀφθαλμός и ἐκτυφλοῦν)733. Ту звијер тумач држи за сродну с пожудом (ἐπιθυμία)734 стога што присуство чулног изазива (προκαλεῖν) пожуду, одсуство је потискује (ἀπωθεῖν). Зато философ Одисеј (ὁ φιλόσοφος Ὀδυσσεύς735) везује другове који су савладани (поражени) код Лотофага уживањем, да би им ускратио контакт с предметом чулног доживљаја који их подстиче на насладу. У другом дијелу коментара уз ову епизоду св. Евстатије одређује Зевса као ваздух (ἀήρ), Деметру као земљу (γῆ), Нимфе као силе које носе жетву (αἱ τῶν φυτῶν αὐξητικαὶ δυνάμεις), Аполона као сунце (ἥλιος). Стога кад Хомер говори о боговима захваљујући којима Киклопи убиру плодове без рада, треба разумјети да је ријеч о природним погодностима које им то омогућавају. У том дијелу епизода се третира као реална станица на Одисејевом путу, стварна врста насеобине у којој је смјештено поетско чудовиште. Када износи наведене божанске идентификације тумач просто наводи шта чему заправо одговара, не називајући паралеле алегоријом. Поводом Посејдона пак експлицитно каже да се под њим жели алегоријски исказати море (θάλασσα) и то запажање постаје нарочито интересантно даљом аргументацијом. Наиме, Полифем се поријеклом везује за 733 Уп. Хераклит Парадоксограф, De incredibilibus 11, гдје је Киклоп неко ко је био у стању да поима само видом, а не и разумом: Τοῦτον ἄν τις ὑπολάβοι διαιτώμενον ἐπ’ ἐρημίᾳ νόμων ἄπειρον εἶναι, πεποιθέναι δὲ τῇ βίᾳ, μίαν αἴσθησιν ἔχοντα τὴν ἀπὸ τῆς ὁράσεως, λογισμῷ δὲ μηδὲν προβλέποντα· ὃν ὁ σοφὸς Ὀδυσσεὺς κατεπόνησε. 734 Која у мисаоном оквиру на који се тумачење наслања припада домену другог од три дијела душе; в. нап. 732. 735 Честа синтагма када коментарише Одисеја као узвишен узор, односно јунака чије промишљање читаоце може да оплемени и уздигне. Поглед на ту одредницу у рјечницима SOPHOCLES 1914 и LAMPE 1961, који обухватају писце периода између расправа античких философа и вијека солунског архиепископа, открива да „философ“ код хришћанских писаца носи позитивне конотације. Философом су називали монаха, аскету, хришћанина, мудраца, приврженика мудрости или човјека пуног врлина. 239 море и то је разлог зашто је диваљ. Из истог разлога се за Ахила у Илијади каже да му је мајка море, па Евстатијe упућује на стих: οὐδὲ Θέτις μήτηρ· γλαυκὴ δέ σε τίκτε θάλασσα (Π 34). Посриједи је моменат када Патрокло укоравајући Ахила за суровост каже да једино образложење за његово тврдо срце може бити то да његови родитељи уствари нису Тетида и Пелеј, него море и стијене. Значај алегоријског Посејдона за шири алегоријски контекст обрађен је у првом пјевању (I 21.44‐22.16), на шта архиепископ подсјећа читаоца на почетку сегмента који је досад био предмет наше пажње. Дакле, при том првом помену Киклопа у епу шире се разрађује значај не само очинства мора него и Киклопове генеалогије уопште за Киклопа као оличење θύμος‐а. Наиме он је, попут Ахила у наведеном стиху, син мора јер су влажност и узбурканост карактеристике срџбе (ὑγρὸν καὶ εὐκύμαντον εἰς θυμόν). Наиме сама срџба је заправо узаврелост крви као влажног елемента (ζέσις αἱματηρᾶς ὑγρότητος)736. Његова мајка Тооса етимолошки се доводи у везу са придјевом оштар (θοός) и појашњава се блискост оштрине (τὸ ὀξύ) и љутње (οἱ θυμικοί, ὀξεῖς λέγονται), те узбуђивања (παροξῦναι). С друге стране повезује се и са истозвучним придјевом брз (θοός), јер они који поступају у љутњи чине то у брзини и нису склони одлагању. Форкин, Тоосин отац, такође даје етимолошки путоказ. Његово име упућује на понашање равно псећем (τὸ φέρεσθαι κυνηδόν) које је типично за оног који се превише узбуђује (τὸν ἄγαν παρωξυνθέντα) и пјесник често прибјегава псећим атрибутима кад описује срџбу. Пространу пећину у којој се Тооса спојила са Посејдоном (ἐν σπέσσι γλαφυροῖσι, α 72) у истом смислу треба разумјети као удубљење у срцу (ἡ τῆς καρδίας κοιλότης) у коме настаје гнијев усљед врења крви у предјелу срца (ζέσις ὢν τοῦ περὶ καρδίαν αἵματος). Но осим наведених етимолошких разрјешења наводи се и низ конкурентних према којима је Киклоп небески екватор (ἡ τῶν οὐρανίων κατάστασις, τὸ ἐν κύκλοις ὀπτάνεσθαι, ὁ ζωδιακός, ὁ ἰσημερινός), а етимолошка разрјешења Тоосе (τὸ θοὸν καὶ ταχὺ τῆς οὐρανίας κινήσεως) и Форкина (φορᾶς ὠκείας) описују његово кретање. Тумач закључује да философ Одисеј који осљепљује таквог Киклопа заправо на философски начин досеже и стиче визију и увиде о Киклопу.737 Тумачење је налик 736 22.2‐3: καὶ ὁ θυμὸς δὲ ζέσις ἐστὶν αἱματηρᾶς ὑγρότητος. Уп. етимолошко разрјешење у Платоновом Кратилу гдје се ζέσις јавља као дио појашњења, 419е: ‘θυμὸς’ δὲ ἀπὸ τῆς θύσεως καὶ ζέσεως τῆς ψυχῆς ἔχοι ἂν τοῦτο τὸ ὄνομα. 737 I 22.15‐16: τὸν τοιοῦτον Κύκλωπα ἐκτυφλοῖ ὁ φιλόσοφος Ὀδυσσεὺς, ἤγουν τῆς θέας καὶ θεωρίας αὐτοῦ φιλοσόφως καθικνεῖται καὶ παραγίνεται. 240 на оно Калипсиног лика, које се такође ослања на етимологију и генеалогију738. Премда се тичу узвишеног смисла епа и за јунака имају „философа Одисеја“, главног протагонисту кад је ријеч о алегорези св. Евстатија, ни једно ни друго тумачење није директно означено као алегорија. Тумач их наводи надовезујући се на прво алегоријско тумачење, коме у коментару даје главно мјесто, понукан, чини се, у првом реду убједљивим конкурентним етимолошким схватањем имена, па потом и потенцијалом слике одгонетања космичких тајни која приличи узвишеним и племенитим интересовањима његовог увијек духом будног јунака. Сва изложена запажања су разбацана између различитих друге природе. Но не може се рећи да све набројано конституише једну јединствену алегоријску раван у тексту на којој читава епизода функционише пресликана. Напротив, Евстатије је у највећем дијелу коментара усмјерен на дословну смисаону раван и премда налази да поједини дијелови имају виши смисао, он не настоји да тај смисао уклопи у јединствену паралелну смисаону раван. Алегореза се јавља као низ неправилних усјека у егзегези, на мјестима гдје треба објаснити да постоји додатни смисао неких сцена у епу осим оног наративног739 или историјског из кога по њему пјесничка приповијест исходи. Тај смисао се не разлаже у складу са свим елементима и цјелином наративне епизоде него са неким њеним видом или појединим елементом у конкретном контексту. Према главном алегоријском тумачењу, епизода код Киклопа показује да онај који се предаје призорима којима се задовољавају нагони само снажи те нагоне, те посљедично робује жељи да угађа самом себи и руководи се искључиво поривима, а не рационалним одлукама. Тако човјек, не сузбијајући оно што му је заједничко са животињама, већ то подстичући, постаје и сам сурова звијер. Закључак који истиче сродност читаве ситуације са изазовима пожуде и сценом код Лотофага уоквирује речено у једну општу препоруку уздржања од чулних надражаја који су у стању да надјачају разум у човјеку. Неколико поменутих појмова у овом тумачењу имају дугу и богату философску традицију, али се јављају и у 738 Уп. III 2.9в. 739 Под тим подразумијевамо смисао оних сегмената епа који по тумачу не одговарају некој историјској или вишој истини, већ су измишљени и уметнути ради одређеног квалитета приче. 241 хришћанским теолошким списима740. Уздржававање (ἐγκράτεια) и дисциплина коју сугерише тумачење нису специфичне идеје, будући да низ различитих писаца помиње и расправља о мјерама одрицања код човјека за његово сопствено добро, особито у медицинским расправама. О општеприсутном учењу о добробитима и нужности уздржања пише и Климент Александријски741, истичући да се разлика између хришћанске аскетике и паганских пракси уздржавања тиче прије свега мотивације са којом се она упражњава и сврхе којој служи. Праксе могу бити по поступцима сличне или чак истовјетне, али у схватању смисла таквог прегнућа, у разлозима, мотивима и циљевима уздржања крију се пресудне разлике. Слично као са аскетском праксом стоји уопште узевши и са егзегетском праксом. Новина оваквих тумачења епизода с Лотофазима или Киклопом не лежи толико у њиховој садржини, колико у духу у ком су схватана и читана. Њихово језгро је предхришћанско и уклапа се у општу тежњу контролисања сопствених побуда која се може посвједочити у разнородној античкој литератури која гаји „разумног“ човека као примјерног. Дакако да је тај Одисеј који умије да се избори прије свега сам са собом био широко прихваћен у хришћанској дидактичкој литератури, а шире био радо употребљаван као парадигма која се надограђује првенствено кроз нови контекст и мотивацију с којом се хвали, а не кроз само тумачење, у смислу његовог садржаја. Хришћански писци преузимају постојећа, паганска, тумачења која по њиховом схватању величају врлину, новине у њима проистичу из реконтекстуализације. Тако тумачење изграђено на старима интерпретативним темељима, по коме Одисеј показује уздржање пред чулним изазовима, добија хришћански призвук742 већ самим контекстом времена и друштва у коме тумачи и 740 Поменули смо да је једноокост искључива усмјереност на испуњавање сопствене воље, θέλημα. Интересантно је да се θέλημα, када се у аскетској литератури јавља у негативном егоцентричном значењу, „избија“ истим глаголом којим се “избија“ око у често употребљаваној синтагми τὸν ὀφθαλμὸν ἐκκόπτειν. Најчешће значење ријечи θέλημα јесте „воља“, међутим јавља се и у значењу жеље, негативне и себичне жеље које вјерујући треба да се одрекну (LAMPE 1961); уп. оно што, у контексту циља којем монаси у заједницама, киновити, треба да теже, пише Хесихије Синајски (ed. МIGNE) 93.1489c, (VII‐VIIIв.): πᾶν θέλημα ἡμῶν ἐκκόπτειν, εὐώνιοι καὶ αὐτοὶ ἡμεῖς πως γινώμεθα καὶ ἀθέλημα. 741 Stromata, III. Пише о очигледној разумној потреби да се ограничи тијело јер су душа и тијело везани и није могуће сачувати једно без другог, али смисао није дужи живот, успјешнији резултати, боље здравље, пријатнија старост, смисао је да се човјек уподоби Христу. 742 Који је лако регистровати у продуктивној рецепцији хомерских слика која одаје упознатост и са Хомером и са хомерском егзегезом. 242 публика живе као и квалитетом примарних асоцијација743 уз појмове који се у егзегези истичу као централни. 2.3.3 Алегоријска семантика Људождерски див, његово особито бивствовање и окружење чине окосницу заплета Одисеје. Значај епизоде са Киклопом превазилази значај једне од низа станица у току Одисејевог повратка из Троје, будући да она одређује његов ностос и, строго узевши, луталачки јади почињу управо са њом. Од сачуваних тумачења тај значај сагледава само Порфиријева егзегеза, остала тумачења јој не придају посебну важност у односу на друге епизоде Одисејевих лутања, нити се уопште баве, хватајући се укоштац са њеним алегоријским смислом, том њеном димензијом која практично одређује путању Одисејевог повратка. Осим код Цецеса, гдје је Киклоп само физички противник чија је кћи јединица подлегла љубавном искушењу а Одисеј има безмало споредну улогу, те у споредном тумачењу код св. Евстатија гдје се епизода тиче астрономских увида, у остала три случаја видимо да се сукоб са Киклопом тумачи као обрачун Одисеја са самим собом. У контексту у ком ова теза сагледава алегорезу Одисеје може се рећи да Киклопска епизода у Порфиријевом тумачењу представља Одисеја који је подлегао искушењу. На јунаку платонистичке одисеје је да душу управља ка умственом, да је јача врлином и тако је потпуно ослободи везаности за тјелесно. Баласт тјелесне егзистенције се не може насилно одстранити и умјесто да се носи с тим баластом и упркос њему узраста у врлини која је једино у стању да га разријеши везаности за тијело, Одисеј пада у искушење да потражи пречицу. 743 Које треба разликовати од доминантних асоцијација данашњег читаоца упућеног у историјско‐развојни пут хеленске мисли и који обично и чита коментар с циљем да га разложи на његове античке изворе. Тадашњи читалац коментара солунског архипескопа по правилу је имао мањи увид у историју паганске философске мисли од увида у Хомера због кога је посезао за коментаром. Ваља претпоставити да они енкратеју познају прије свега као хришћанску енкратеју, као библијски термин за уздржање свеприсутан код хришћанских писаца. У том смислу они у тексту то додатно не назначују, нити врше христијанизацију. Стару егзегезу, односно избор који врше из ње држе за смислен и привлачан, но „природно“ га разумију на унеколико другачији начин усљед различитог контекста старих егзегета и њих самих. Није нам познат став да стари нису разумјели Хомера, напротив (ако се изузме нека појединачна и одређена критика, као и критика Цецеса, која не служи томе да покаже да стари нису познавали све што је потребно, него да нико осим њега није с тим упознат). Егзегеза у већини случајева дјелује као колективни подвиг, „народно стваралаштво“, које упија нове слојеве вјерујући да остаје при истом (Хомеру), стремећи континуитету, а не дисконтинуитету. 243 Код Хераклита и св. Евстатија јунак је суочен са другом врстом искушења ‒ својеврсном помамом коју Одисеј успијева да укроти у себи, но и та тумачења почивају на платонистичком схватању душе744. Наиме, Хераклит говори о θυμὸς ἄγριος који поткрада моћ разума (λογισμός), а који је Одисеј савладао у разговору сам са собом. Сопствени θυμὸς θηριώδης Евстатијев Одисеј савлађује тако што себи ускраћује чулне призоре који буде звијер у њему. Помама која се везивала за θυμός постојала је као проблемско чвориште у философским разматрањима. Славни исјечак из те расправе представља егзегеза Еурипидовог приказа Медејине јарости, сачувана код Галена, који оспорава Хрисипово тумачење сцене у којој Медеја одлучује о убиству сопствене дјеце (1078‐1080)745. Са платонистичке тачке гледишта то је показатељ подијељености људске душе гдје један од дијелова746 може да надвлада друге747. Тако Гален објашњава ту сцену као сукоб између θυμός‐ а и λογισμός‐а налик на онај који доживљава Одисеј. То је парадигма за којом је у том смислу посегао и сам Платон у Држави (441b), позивајући се на сцену када се Хомеров јунак нашао на мукама по повратку у своју кућу запосједнуту од блудних просаца и сам себе умирио ријечима, подсјећајући „срце у грудима својим“ на све што је истрпјело код Киклопа (υ 17‐21), као илустрацију супротстављености рационалног и ирационалног у нама748. *Семантичко поље кључних појмова: Κύκλωψ : θυμὸς ἄγριος, ὑποκλωπῶν λογισμόν Х; ζωὴ αἰσθητική Пф; Σικελοί Ц; θυμὸς θηριώδης, ψυχῆς (τριμεροῦς) μέρος, θηριώδης καὶ φονικὴ ὁρμή; ἡ τῶν οὐρανίων κατάστασις, τὸ ἐν κύκλοις ὀπτάνεσθαι, ὁ ζωδιακός, ὁ ἰσημερινός Е. εἷς ὀφθαλμός : θυγάτηρ Κύκλωπος Ἔλπη Ц, ἡ τοῦ οἰκείου θελήματος ἄνυσις E. 744 Које по Хераклиту Платон црпи из Хомера, в. поглавља 17‐19. 745 В. De placitis Hippocratis et Platonis III 3, те приказ и анализу у GILL 1983. 746 В. ДЕРЕТИЋ 2006: 270 о томе да је могуће само условно говорити о „дијеловима“ душе. 747 Како Гил објашњава, Хрисип се приклањао стоичком гледишту које је насупрот томе тврдило да човјек функционише као јединствено биће, које је у цјелини рационално. Сходно томе, гнијев и жеља нису посљедица нерационалног у човјеку, него грешке у резоновању. Гил закључује да по Хрисиповом гледишту супротстављеност између разума и нагона није сукоб платоновског типа, „сукоб два туђина, разумног и неразумног, човјека и звијери, у нама“ (GILL 1983: 140), јер су нагони такође рационални (у вези са неким судом). Међутим кад човјек не остварује свој пуни разумски потенцијал, кад не расуђује добро, његови нагони неће бити у складу с разумом, него у опреци с њим. Први корак тог одступања је вољни, но даље кретање може да се одвија само од себе и у том смислу могуће је говорити о нагону који је „непослушан“ разуму. 748 В. 441b‐c: ἐνταῦθα γὰρ δὴ σαφῶς ὡς ἕτερον ἑτέρῳ ἐπιπλῆττον πεποίηκεν Ὅμηρος τὸ ἀναλογισάμενον περὶ τοῦ βελτίονός τε καὶ χείρονος τῷ ἀλογίστως θυμουμένῳ. 244 μοχλός : παραίνεσις τῶν λόγων (ὡσπερεὶ καυτήριον) Х; ῥάβδος, δαλὸς ᾿Ερώτων Ц. ἐκτυφλοῦν τὸν (ἐν ἑαυτῷ) Κύκλωπα : σπουδάζειν καταργῆσαι συντόμως τήν αἰσθητικήν ζωήν Пф; ἁρπαγή τῆς Ἔλπης Ц; τὰς θηριώδεις ὁρμὰς καὶ φονικὰς ἀπρακτεῖν, ἀπορρᾳθυμεῖν, ἐπιμύειν τοῖς αἰσθητοῖς πράγμασιν ἅπερ εἰς θηριωδίαν προκαλοῦνται αὐτὸν, (δοκεῖν), συστέλλειν ἐλλόγως τὴν τοιαύτην θέαν; τῆς θέας καὶ θεωρίας αὐτοῦ (Κύκλωπος) φιλοσόφως καθικνεῖται καὶ παραγίνεται Е. Ὀδυσσεύς : εἰκών τοῦ διὰ τῆς ἐφεξῆς γενέσεως διερχομένου Пф; ὁ φιλόσοφος Е. θεοί (107) : ἀήρ Ц, Е, οὐρανός Ц, εἱμαρμένη Ц (Ζεύς); γῆ Ε (Δημήτηρ); τόποι σύνδενδροι Ц, αἱ τῶν φυτῶν αὐξητικαὶ δυνάμεις Ε (Νύμφαι); ἥλιος (Ἀπόλλων), οικεὶα φρόνησις (Атена); στοιχεῖα, συστροφή ανέμων (θεοί) Ц. Ποσειδῶν : νοῦς, μῆνις ἁλίων καὶ ὑλικῶν θεῶν Пф; θάλασσα Ц, Е, ὑγρὸν καὶ εὐκύμαντον εἰς θυμόν, ζέσις αἱματηρᾶς ὑγρότητος Ε. 2.4 Кирка 2.4.1 Хомер (κ 135–574; μ 1–143) Хомер Кирку представља као кћер Хелија и Океанове кћерке Персе, богињу заносног лика и гласа (θεά καλλιπλόκαμος, ἀειδούση ὀπὶ καλῇ). Одисеј и сапутници стижу на њено острво Ееју, измучени дотадашњим луталачким искуствима. Пошто су се подијелили у двије групе, Еурилох предводи ону која одлази код Кирке а Одисеј остаје са другом која ишчекује повратак извиднице. Приближавајући се Киркиним дворима Еурилох и пратња наилазе на вукове и лавове, који су заправо били жртве њених чаролија. Страх од звијери су превазишли чувши лијепо пјевање Кирке за разбојем, коју су дозвали и потом пристали на њен позив да их угости. Од читаве скупине једино се Еурилох није одазвао подозревајући да је у питању нека превара. Кирка је своје госте послужила винским напитком са додацима (κυκεών, 290, 316) и јелом са чаробним травама, од којих се заборавља на отаџбину. Пошто су попили и појели послужено, Кирка их претвара ударцем штапића у свиње по лику и гласању и нетакнутог ума их затвара у свињац (συφεός). Пошто је од потрешеног Еурилоха обавијештен о свему што се догодило, Одисеј сам одлази да се суочи са Кирком, кад га на путу пресреће бог Хермес са златном палицом (χρυσόρραπις). Бог 245 му помаже да не заврши као други тако што му објашњава шта га тачно очекује код Кирке и даје му траву, црног коријена, а млијечно бијелог цвијета, коју богови зову моли (μῶλυ) и до које смртни људи тешко могу доћи. Та трава ће га заштити од Киркиних трава, послије чега је на њему да јој се супротстави мачем (ξίφος) и потом успостави савез са богињом пратећи детаљне савјете Хермеса о начину на који према њој треба да се опходи. Поступивши по Хермесовим савјетима, Одисеј је придобио наклоност и пажњу Кирке, од које је потом измолио и спасење другова претворених у свиње. Под њеним окриљем потом налази пријатно уточиште за себе и своје сапутнике следећих годину дана, све док их није опет савладала жеља за отаџбином. Тад им Кирка помаже да се припреме за даљу пловидбу, савјетујући их како да сазнају које невоље их још очекују и како да се с њима изборе. 2.4.2 Тумачења а) Хераклит 70. 7, 72‐73 Киркин κυκεών је врч задовољства (ἡδονῆς ἀγγεῖον). Раскалашни (ἀκόλαστοι) који га испијају због тренутног испуњења (διὰ τῆς ἐφημέρου πλησμονῆς) живе живот који није достојан чак ни свиња (συῶν ἀθλιώτερον βίον). Одисејева непромишљена дружина (χορὸς ἠλίθιος) унизила је сама себе преждеравањем (γαστριμαργία), док је Одисеј разборитошћу (φρόνησις) побиједио искушење самоугађања (τρυφή) код Кирке. Затим се Хераклит осврће на улогу и појаву Хермеса. Божанска појава заступа разборит говор (ὁ ἔμφρων λόγος), који име носи по томе што је тумач свега што се замисли у души (παντὸς τοῦ νοουμένου κατὰ ψυχὴν ἑρμηνεύς). Пошто објасни његове традиционалне атрибуте и представе у том кључу (72.6‐19)749, усредсређује се на саму сцену у Одисеји када „такав савјетник“ (οὗτος σύμβουλος) пресреће Одисеја који ступа ка Кирки. Та сцена отуд представља Одисеја, који се запутио злослутном двору оптерећен оним што је чуо да се одиграло, у разговору са самим собом750 кроз који успијева да се ослободи узнемирености и потрешености, да се дозове памети. Његово стање прије наступања Хермеса, описује се кроз: ὀργὴ, λύπη, ἀκρίτως 749 Уп. етимологију у Платоновом Кратилу, 407е, другачије Корнут, 16.4 и даље. 750 В. 73.9: Ταῦτα [κ 281‐282] πρὸς αὑτὸν ἐλάλησεν Ὀδυσσεὺς μετανοοῦντι λογισμῷ τὴν πρότερον ὁρμὴν ἀναχαλινώσας. 246 ἐνθουσιᾷ. Хермесово савјетовање означава стишавање страсти (πάθη μαραινόμενα) и наступање доброг просуђивања у погледу оног што је пробитачно (τὸ μετὰ τοῦ συμφέροντος εὐλόγιστον), превладавање силе разума (λογισμός) над разузданим гнијевом (ὀργὴ ἀκρατής) и сулудошћу (μάτη)751. У том смислу тумачи се Хермесов придјев „који има златну палицу“ (χρυσόρραπις). За први дио сложенице каже се да се златно користи намјесто добро (καλός), а други ῥαπίς доводи у везу с τὸ ῥάπτειν, ушивањем, што метафорички може да стоји умјесто спајања и размишљања (μεταφορικῶς ἀντὶ τοῦ συντιθέναι τε καὶ διανοεῖσθαι). То подупире Хомеровим фразама κακὰ ῥάπτομεν која се односи на смишљање зала (γ 118) и μύθους πλοκίους (ν 295, варијанта која се јавља гдје у нашем тексти стоји κλόπιος) о сплетеним ријечима, које су такве јер произлазе једне из других и спојене (συρραφής) доводе до спознаје о ономе што је пробитачно. Стогa се по Хераклиту може закључити да епитет χρυσόρραπις уствари означава способност говора да добро савјетује и повезује ствари: Οὐκοῦν χρυσόρραπιν εἶπε τὸν λόγον ἐκ τοῦ δύνασθαι καλῶς βουλεύεσθαί τε καὶ ῥάπτειν πράγματα, 73.9752. Даље се каже да моли представља разборитост (φρόνησις)753, било зато што је доступна само (μόνους) људима, било зато што с муком (μόλις) долази малобројнима. Црни коријен и бијели цвијет упућују на стрм и тежак почетак (τὰς ἀρχὰς προσάντεις καὶ χαλεπάς) и слатку награду плодова који напослијетку изађу на видјело (γλυκὺς ἐν φωτὶ τῶν ὠφελειῶν ὁ καρπός), односно на путању карактеристичну за све важне ствари, устраје ли човјек у њима и муци коју изискују. Из тога слиједи да Одисеј није био заштићен специјалном травком, него, као што у закључку754 Хераклит подвлачи, „таквом (описаном) врстом размишљања (τοιοῦτος λογισμός)“ захваљујући којој је побиједио Киркине траве. Наведено тумачење налази се у опширним одјељцима 72‐ 73 у којима се нашироко разматра Хермес и његова улога, а Кирки у ужем смислу су посвећене двије уводне реченице. Оно је занимљиво и због тога што је на Кирку већ дат кратак осврт у претходном 70 поглављу755. У једној реченици каже се да је Одисеј био снажнији од Киркиних трава, јер је поринувши у дубине мудрости (σοφία) пронашао рјешење против штетног дејства њене егзотичне кухиње 751 В. 73.2‐3; 73.8 752 Другачије етимолошко објашњење даје Корнут 16.4. 753 В. немаркираност тога 73.10: Τὴν δὲ φρόνησιν οὐκ ἀπιθάνως μῶλυ. 754 В.73.13: Ὑπὸ τοιούτου φρουρούμενος Ὀδυσσεὺς λογισμοῦ τὰ Κίρκης νενίκηκε φάρμακα. 755 70.7: Φαρμάκων τε τῶν παρὰ Κίρκης γέγονε κρείττων, ὑπὸ πολλῆς σοφίας πεμμάτων ἐπεισάκτων κακῶν λύσιν εὑρόμενος. 247 (πεμμάτων ἐπεισάκτων κακῶν λύσις). Очигледно је да од свих набројаних епизода у овом сумарном поглављу даљој разради подлијежу оне у којима значајну улогу игра божански лик756. б) Псеудо‐Плутарх 126 (ed. KINDSTRAND 1990: 1395‐1403) Код Псеудо‐Плутарха сцена са Кирком се обрађује у низу других епизода којима аутор настоји да покаже да је Хомер знао за учење о сеоби душа приписано Питагорејцима757. Тумачење се вјероватно ослања на исти извор као и тумачење Кирке код Стобеја, које се тамо наводи као Порфиријево758: „Претварање (τὸ μεταβάλλειν) Одисејевих другова у свиње и сличне животиње указује (αἰνίττεται) на то да се душе неразборитих људи (τῶν ἀφρόνων ἀνθρώπων αἱ ψυχαὶ) селе (μεταλλάττουσιν) у ред животињских тијела (εἴδη σωμάτων θηριωδῶν), учествујући у кружном циклусу свемира (τὴν τοῦ παντὸς ἐγκύκλιον περιφοράν), који он назива (προσαγορεύει) Кирком…“. Даље наводи како и приличи да је она као таква кћерка Хелија и да живи на острву коме је Хомер надјенуо име по „јецању“ (Αἰαία ― αἰάζω) и туговању (ὀδύρεσθαι) над умрлима. Одисеј оличује разборитог човјека (ὁ ἔμφρων ἀνήρ) који не подлијеже таквом преображају (οὐκ ἔπαθε τὴν τοιαύτην μεταβολήν) јер задобија бестрашће од разума оличеног у Хермесу (παρὰ τοῦ Ἑρμοῦ (τουτέστι τοῦ λόγου) τὸ ἀπαθὲς λαβών)759. в) Порфирије?, Стобеј 1.49.60 Стобеј, почетком V вијека, сабира изводе из дјела разнородних писаца од Хомера до свог времена и ту антологију сачињава са тежњом да поспјеши 756 Хермес код Кирке и Калипсе, те Еол (71) и Хад (74). 757 О постанку тог учења, које се среће у орфизму и питагорејству, в. LOMA 2002. 758 Неки мисле да тај извод уствари припада Плутарху, тако да се налази у збиркама фрагмената оба аутора (Порфирије ed. Smith, fr. 382, Плутарх ed. Sandbach, fr. 200); в. нап. 760. Уп. екфрасу Михаила Псела, в. II 2.26. 759 Упореди Платон, Федон, 81е, οἷον τοὺς μὲν γαστριμαργίας τε καὶ ὕβρεις καὶ φιλοποσίας μεμελετηκότας καὶ μὴ διηυλαβημένους εἰς τὰ τῶν ὄνων γένη, те Платонов „мит“ о Еру у Држави, особито дио гдје душе бирају будуће животе (616c и даље, 620d o животињском животу) и дио о ријеци заборава из које душе прекомјерно пију ако нису довољно разборите да сузбију порив (621а: …γιγνομένης παρὰ τὸν Ἀμέλητα ποταμόν, οὗ τὸ ὕδωρ ἀγγεῖον οὐδὲν στέγειν. μέτρον μὲν οὖν τι τοῦ ὕδατος πᾶσιν ἀναγκαῖον εἶναι πιεῖν, τοὺς δὲ φρονήσει μὴ σῳζομένους πλέον πίνειν τοῦ μέτρου: τὸν δὲ ἀεὶ πιόντα), што је битно јер се учење по Платону састоји у присјећању наука из претходног живота који смо заборавили на рођењу. Само онај ко је истински мудар зна да изабере добар живот у новом циклусу. Код Платона једина душа која бира исправно је Одисејева (620c‐d), што је засигурно битно утицало на перцепцију Одисеја у каснијим платонистичким круговима. 248 образовање сина, дакле одабир врши вођен педагошким мотивима. Међу изводима из Порфиријевих дјела760 наводи се и тумачење Хомерове Кирке, које има питагорејско‐платонистичке одјеке и блиско је ономе код Псеудо‐Плутарха. Порфирије је, чини се, обрадио мит о Кирки у контексту учења о души761 будући да се много више бави објашњавањем самог учења него расвјетљавањем мита, од кога истиче два стиха (κ 239‐240) и назива га енигмом о ономе што су Питагора и Платон рекли о души762: да је по природи неуништива (ἄφθαρτος οὖσα τὴν φύσιν) и вјечна (ἀίδιος), да није бестрасна (ἀπαθής) и непромјењива (ἀμετάβλητος), да подлијеже преображајима и прелазу у друга тјелесна обличја (μεταβολὴν ἴσχει καὶ μετακόσμησιν εἰς ἕτερα σωμάτων εἴδη) приликом оног што називамо пропашћу или смрћу. Он даље објашњава да душа у потрази за задовољством (ради задовољења својих порива καθ’ ἡδονὴν) бира одговарајуће обличје, саобразно свом начину живота (βίου δίαιτα). Кирка је Хомеров назив (Ὅμηρος προσηγόρευκεν) за кружни циклус (τὴν ἐν κύκλῳ περίοδον) и кружни ток поновног рођења (περιφορὰν παλιγγενεσίας). Као таква је пригодно кћерка сунца, које непрестано повезује пропаст (φθορά) са постанком (γένεσις) и постанак опет с пропашћу преплићући их (Ἡλίου συνάπτοντος ἀεὶ καὶ συνείροντος)763. Острво Ееја је судбина која очекује умрле (ἡ δεχομένη τὸν ἀποθνήσκοντα μοῖρα) и онострана област (χώρα τοῦ περιέχοντος)764. Допавши тамо душе испрва лутају (πλανῶνται), од чуда се не могу пренути (ξενοπαθοῦσι), јадикују (ὀλοφύρονται) и не знају гдје је запад. Последње илуструје Хомеровим стиховима (κ 190‐191): „ὅπῃ ζόφος,/οὐδ’ ὅπῃ ἠέλιος φαεσίμβροτος εἶσ’ ὑπὸ γαῖαν“. Ради задовољења 760 Како се тај одјељак (60) наводи као други у низу од Порфирија (Πορφυρίου), стоји под одредницом „од истог“ (Τοῦ αὐτοῦ), неки у њему препознају Плутархов карактер и претпостављају да је дошло до преписивачке грешке или да је између претходног извода и овога стајао извод из Плутарха. Увезани низ извода који се приписују Порфирију (59, 60, 61) смјештен је између извода из Платоновог Федона (коме претходи опет Порфирије) и Тимеја (којем следује Јамблих) и то нису једини изводи из Порфиријевог опуса. Упадљива је сличност овог одјељка и помињане Пселове екфрасе. Понтани га такође третира као Порфиријево дјело. У чланку HELMIG 2008 аутор, који је ближи томе да текст идентификује као Плутархов него као Порфиријев а поглавито на основу језичко‐стилске анализе, упућује на могућност да извод потиче из Порфиријевог дјела које се у великој мјери ослања на Плутарха. У том случају се Порфирије користи Плутархом неименујући га или именујући га негдје раније у тексту, па то Стобеј стоге не биљежи. 761 Није познато конкретно дјело коме би то излагање о души припада. 762 Ἔστι τοίνυν ὁ μῦθος αἴνιγμα τῶν περὶ ψυχῆς ὑπό τε Πυθαγόρου λεγομένων καὶ Πλάτωνος… 763 SANDBACH 1969: 371 одређује то као опште мјесто и наводи паралеле у Платоновој Држави, 509b, и Аристотеловој Метафизици, Λ 1071a15. 764 Тумачи овог мјеста говоре о горњем ваздуху, етру, односно подручју непромјењивог, испод којег је сублунарна сфера, сфера промјењивог између земље и Мјесеца састављена од 4 елемента, гдје важе природни закони са становишта античке астрономије. Овдје и на даље сублунарну сферу називамо „овостраном“, а сферу непромјењивог „оностраном“ ради питкијег превода. 249 (καθ’ ἡδονάς) душа жуди да се врати познатом начину живота, у и кроз тијело (ἐν σαρκὶ καὶ μετὰ σαρκὸς) и тако се поново предаје765 напитку овостраног живота (κυκεῶνα τῆς γενέσεως), у којем је умијешано и умућено (μιγνύσης καὶ κυκώσης) вјечно и смртно (ἀίδια καὶ θνητά), умно и осећајно (φρόνιμα καὶ παθητά), олимпијско и земаљско (ὀλύμπια καὶ γηγενῆ). Душе су „зачаране и раслабљене задовољствима која их воде опет у овострани живот“ (θελγόμεναι καὶ μαλασσόμεναι ταῖς ἀγούσαις αὖθις ἐπὶ τὴν γένεσιν ἡδοναῖς) и потребне су им замашна срећа (πολλῆς εὐτυχίας) и замашна цјеломудреност (πολλῆς δὲ σωφροσύνης) да би избјегле да најгори дијелови душе (κακίστοις μέρεσιν) или страсти (πάθεσιν) превладају и одведу их у проклет и звјерски живот (κακοδαίμονα καὶ θηριώδη βίον). Даље објашњава нарав сваког од три дијела душе, разумног, срчаног и пожудног (τὸ λογιστικὸν καὶ θυμοειδὲς καὶ ἐπιθυμητικόν), те посљедице доминације сваког од њих. Одјељак завршава идентификацијом766 „Хермеса са златном палицом“ као разума, који просвјетљује душу и јасно је усмјерава на добро (ἐντυγχάνων καὶ δεικνύων ἐναργῶς τὸ καλόν). То чини тако што спречава душу да испије Киркин напитак (κυκεῶνα). Ако га душа ипак попије, разум је штити (διαφυλάττει) и задржава у људском обличју што је дуже могуће767. г) Јован Цецес κ 10‐34, 94‐132 Цецес обраду епизоде започиње негирањем уобичајених приказа по којима је суштина у томе да су се Одисејеви другови посвињили (ἐκχοιρωθῆναι), па затим опет очовјечили (ἀνθρωπωθῆναι), док је сам Одисеј мимоишао њихову судбу захваљујући Хермесовом савјету. Напротив, он тврди да је Одисеј био већа свиња од својих другова, с обзиром на то да је дијелио постељу са Кирком у њеним блудним одајама (πορνείοις) читавих годину дана768. Емфаза „Цецес каже“ вјероватно 765 Дословно „упада у“ напитак (ἐμπίπτουσιν αὖθις εἰς τὸν κυκεῶνα). Уп. мотив пијења из ријеке заборава код Платона, наведено у нап. 759. 766 ὁ χρυσόρραπις Ἑρμῆς ἀληθῶς ὁ λόγος 767 Уп. обраду Кирке као парадигме код Прокла, у коментару уз „Алкибијада“, 257 и оном уз Кратила, 53. Михаило Псел описује, како се чини, неку сликовну представу сусрета Одисеја и сапутника са Кирком (LITTLEWOOD ed. 1985, Oratio minora, 33 ‒ Ἔκφρασις ἢ ἀλληγορία, спис се цитира често као Allegoriam in Circen). Иако експлицитно не помиње Хомера, послије описа упризорења тог догађаја, наводи да је у питању философски говор сакривен иза пјесничког. Кирка се схвата као задовољство које мијења душе, сходно врсти страсти ка којој су наклоњени. Кикеон је заборав сопствених вриједности и Киркине жртве преображавајући свој урођени разум у животињски бивају измијењене и у лику, в. нарочито Oratio minora, 33.15‐27. 768 Τζέτζης τὸν Ὀδυσσέα δέ φησιν ἐκχοιρωθῆναι / πλέον τῶν φίλων τῶν αὐτοῦ, ἐφ’ ὁλοκλήρῳ ἔτει / τῇ Κίρκῃ συγκαθεύδοντα πορνείοις τοῖς ἐκείνης. 250 потенцира чињеницу да већина тумачења обрађује само први сусрет и уводне догађаје, занемарујући да је након тога Одисеј остао код Кирке. Тумач даље објашњава да је Кирка владала769 малољудним острвом и будући да је страховала од ратних битака, служила се блудом да морепловце приволи да остану ту и боре се на њеној страни. Тако се свињама у митовима означавају они који су у том блату за свагда савладани страшћу (οἱ τῷ βορβόρῳ γοῦν ἀεὶ κρατούμενοι τοῦ πάθους) и који остају у блудилишту (у свиње се претварају у тим условима брзо), а они пак који се кратко задрже и потом га напусте називају се вуковима и лавовима. Хермес је гласник (ἑρμηνεύς) који Одисеја обавјештава шта је тачно задесило његове пријатеље. Моли је противотров за различите врачарске травке (μυρία μαγείαις ἀντιπράττει). Будући да је Одисеј отишао тако упозорен и опремљен, а с Кирком се „упропастио“ по сопственој вољи (τῇ Κίρκῃ συμφθειρόμενος), Цецес сматра да Хомеров насловни јунак „бијаше већа свиња од свих“ (πλέον ἧν πάντων χοῖρος). Нешто послије тог општег осврта (κ 10‐34) на сцену с Кирком, прелази на коментарисање појединих стихова (κ 94‐132), превасходно оних гдје разрјешује божанска одређења сводећи их на атрибуте којима се нарочито истиче квалитет, умијеће или значај нечега (θεός: σοφὴ ταῖς ἐπῳδαῖς; ἄρχουσα; βασιλίδα; τύχη; σοφός). Затим објашњава да Киркина палица (ῥάβδος) кад њоме претвара људе у свиње заправо означава чари пожуде (αἱ ἴυγγες τοῦ πόθου), док палицу (ῥάβδος, ad κ 389) и травку (φάρμακον, ad κ 389) којима Кирка свињама поново враћа људски лик (βροτουργεῖν770) схвата као отрежњавајуће обраћање (ἡ μετ’ ὀργῆς παραίνεσίς) и упозорење (νουθεσία)771. д) Св. Евстатије Солунски, I 377.7… 384.29 [1655…1661] Алегоријски коментар уз епизоду с Кирком је разуђен. Епизода се обрађује, као и свака, са мноштва аспеката и стихови се не тумаче увијек у хронолошком 769 Код Малале такође читамо о Кирки краљици, која је међутим уз то била и свештеница Сунца и сестра Калипсе владарке другог острва. Атлант се представља као краљ и отац обију (5.19). Код Хераклита Парадоксографа је у питању проститутка и етичко наравоученије (De incredibilibus, 16). Оба портрета се укрштају у Цецесовој Кирки. 770 Приређивач (HUNGER 1956: 310) биљежи Цецесову склоност ‐ουργία/‐ουργεῖν сложеницама попут εἰδουργία, οἰνουργία, κοσμουργία, χρονουργία. 771 Занимљиво је да показује да зна за тумачења Кирке као године (χρόνος) које се темељило, између осталог на етимологији имена и њене четири слушкиње као четири годишња доба, и одбацује га јер Вријеме не може да роди Телегона Одисеју и не би се уклопило у све остало што припада историји, в. κ 118‐122. Ту се огледа принцип по коме Цецес бира шта узима из различитих струја егзегезе. 251 слиједу, нити се редом обрађују поједини аспекти. Тако се на више мјеста помиње и алегоријски смисао одређене димензије епизоде. Кирка се у више наврата одређује као задовољство (ἡδονή772), односно самоугађање (τρυφή773)774. Обе одреднице уже усмјерава775. У питању је наиме уживање у укусу (ἡ κατὰ τὰ γευστὰ ἡδονή), те гојење из самоугађања (ἡ ἐκ τρυφῆς776 κατασάρκωσις). Они савладани таквом Кирком постају тешки и троми, немоћни да се усправе, препуштају се врсти живота који се прикладно може описати као свињски. Св. Евстатије издваја Хомеров опис по коме су сви осим Еурилоха у извидници пошли за Кирком из незнања777, и незнање држи за кључну особину оних који пођу путем таквог самоугађања. Жртве Кирке односно самоугађања описују се као неупућене (οἱ μὴ ἴδμονες), неразумне (ἀλόγοι), непросвећене (ἄμουσοι), непромишљене (ἀλόγιστοι)778. С друге стране, мудрољубље (ὁ φιλοσοφῶν), ученост (ὁ λόγιος Ὀδυσσεύς) и цјеломудреност (σώφρων) одлике су Одисеја, јунака‐философа који се Кирки супротставља. Чак када себи и приушти такво уживање (συγγίνεται τῇ ἡδονῇ; ἐν ἡδοναῖς ὢν), он захваљујући мудрости, знању и исправном резоновању779 не бива њиме покорен (οὐ περιγίνεται) и претворен у свињу, већ остаје неоскрнављен (ἄχραντος). Незналице које западају у свињски живот нису само визуелно налик свињама, него им се придају животињске карактеристике и због њихове неразумности. Коментаришући звјерство као исход препуштању сласти коју заступа Кирка, архиепископ доноси и опаску да човјек, по природи најпитомије међу бићима, по 772 Попут I 378.24‐25: οὕτω γὰρ ἡ ἡδονὴ ἐφολκὸν εἰς ἣν ἀλληγορεῖται ἡ Κίρκη. 773 Попут I 377.7: ἥτις εἰς τρυφὴν ἀλληγορικῶς ἐκλαμβάνεται. 774 То је алегоријски смисао епизоде којем се изазван различитим сегментима епизоде на више мјеста враћа и њега помиње и у контексту сличних других епизода које алегоријски обрађује. Међутим на једном мјесту које се тиче стихова који помињу четири Киркине служавке (ἀμφίπολοι τέσσαρες) наводи и другачију врсту алегорије (за коју зна и Цецес, в. нап. 771) и каже да су поједини стари поистовјећивали служавке са четири годишња доба, а Кирку са годишњим циклусом (τινὲς δέ γε τῶν παλαιῶν ἀσυμβιβάστως μὲν πρὸς πλάτος ἀλληγορίας, ὅμως δὲ ὑπενόησαν, ἐνιαυτὸν μὲν τὴν Κίρκην.) В. I 328.25 и даље. 775 У дијелу у коме излаже срж алегорије о Кирки: I 378.44 и даље, те о Хермeсу, моли и Одисејевом поступку од I 381.9. 776 Чини нам се да с обзиром на контекст није неприкладно τρυφή разумјети као самоугађање. Аристотел појам подводи под врсту мекуштва, коју приписује онима који се не могу одупријети ономе чему је већина у стању да одоли. Уп. Ethica Nicomachea, 1150b, 1‐3: ὁ δ’ ἐλλείπων πρὸς ἃ οἱ πολλοὶ καὶ ἀντιτείνουσι καὶ δύνανται, οὗτος μαλακὸς καὶ τρυφῶν· καὶ γὰρ ἡ τρυφὴ μαλακία τίς ἐστιν· 777 κ 231–232: … οἱ δ' ἅμα πάντες ἀϊδρείῃσιν ἕποντο: / Εὐρύλοχος δ' ὑπέμεινεν, ὀΐσατο γὰρ δόλον εἶναι. Уз то Евстатије додаје, I 378.23‐24: οὕτω γὰρ ἡ ἡδονὴ ἐφολκὸν εἰς ἣν ἀλληγορεῖται ἡ Κίρκη, ἅμα καλουμένη καὶ ὑπακούσασα καὶ εἰσδεχομένη τοὺς μὴ ἴδμονας. 778 Уп. I 379.5‐7: Ὅτι δὲ εἰς ἀλογίαν τινὰ ἡ Κίρκη ἀλληγορεῖται, δηλοῖ φανερῶς καὶ ὁ γράψας ὅτι οὓς οὐ προσορῶσιν αἱ Μοῦσαι, τούτους ποτῷ δηλήσατο Κίρκη, ὡς τῶν ἀμούσων ἀλογίστων ὄντων. 779 В. I 381.19: συνὼν δὲ καὶ χρώμενος ἐπιστημόνως αὐτῇ κατὰ λόγον ὀρθὸν αὐτός τε ἄνθρωπος μένει. 252 сопственом избору постаје најзвјерскије биће780. Они који пођу путем животињског живота називају се и безумницима, што ипак не значи да таквим животом бивају посве лишени ума. Коментатор објашњава да у њима ум тиња781 и стога је могуће да Одисеј оштрим и достојанственим говором o злу (ἐμβριθὴς καὶ τμητικὸς τῆς κακίας λόγος) разгори њихов ум, односно да им поврати људски лик пробудивши у њима ослабљени разум, па тиме и људско достојанство. Тај говор о злу, по коментатору, алегоријски је представљен мачем (ξίφος), који Одисеј по Хермесовом савјету потеже на Кирку782. Свињац (συφεός)783 опредмећује заробљеништво у које западају страсници у ланцима своје страсти (αἰχμαλωτισθεὶς τῇ Κίρκῃ δι’ ἡδονῆς), а разум је оно што ослобађа (ἐκλύω) и спашава (σῴζω) Одисеја од заробљеништва (αἰχμαλωσία) и потом му омогућује да ослободи и пријатеље. Хермес784 је традиционално разум (λόγος) који подарује Одисеју образовање (παιδεία), на чију важност подсјећа сцена са даривањем биљке моли. Моли, са црним коријеном и бијелим цвијетом, осликава тежак пут којим се образовање стиче (ἐκ μώλου ὅ ἐστι κακοπαθείας περιγινομένην), на чијем сјеновитом и неугледном зачетку се не назиру будући плодови, односно оно што происходи из човјековог духовног узрастања. Тек на послијетку тог мукотрпног процеса трудбеник бива награђен сјајним и благодарним плодовима. По коментатору, појава Хермеса као дародавца моли не указује само на то да је разумски потенцијал оно што чини човјека способним да ступа тим плодоносним путем, него и на то да је тај пут узрастања богомдано добро (θεόσδοτον ἀγαθόν). Није било необично да тумачи, било алегоријски или не, 780 В. I 377.12 (1655): … ἄνθρωπος δὲ τὸ φύσει ἐν ζῴοις ἡμερώτατον ἀγριώτατον τῇ προαιρέσει γίνεται. 781 В. I 378.46‐379.2 (1656): ὁ νοῦς μέντοι αὐτοῖς οὐκ ἀπόλλυται, ἀλλὰ ζωπυρεῖται ὑποσμυχόμενος. διὸ μικρὸν ὅσον ὁ φιλόσοφος Ὀδυσσεὺς ἐλθὼν ἐπαναλήψεται τοὺς φίλους εἰς ἀνθρωπότητα, εἰ καὶ ἄλλως ἀϊστωθῆναι τῷ Εὐρυλόχῳ δοκοῦσι καὶ μὴ ἂν ἐκφανήσεσθαι. 782 В. I 381.21‐22 (1657): ἐπισείσει γὰρ τῇ καθ’ ἡδονὴν Κίρκῃ ξίφος τὸν ἐμβριθῆ καὶ τμητικὸν τῆς κακίας λόγον. 783 Уп. I 382.23‐29 (1659): Πυκινοὶ δὲ κευθμῶνες περιφραστικῶς οἱ συφεοὶ λέγονται. (Vers. 286.) Τὸ δὲ ἐκλύσομαι ἠδὲ σαώσω ὡς ἐπὶ αἰχμαλωσίας ἐῤῥέθη. διὸ καὶ λύτρα καὶ σῶστρα τῷ Ἑρμῇ ὁ Ὀδυσσεὺς ὀφείλει μὴ αἰχμαλωτισθεὶς τῇ Κίρκῃ δι’ ἡδονῆς. καὶ ἄλλως δὲ ὥσπερ ἐκ δεσμῶν λύεταί τις, οὕτω καὶ κακῶν ἐνταῦθα λύεται τὸν Ὀδυσσέα ὁ Ἑρμῆς. ὥσπερ δὲ διχῶς λέγεται ὡς δεδήλωται τὸ νήχειν καὶ νήχεσθαι καὶ τὸ ἐκέρασαν καὶ ἐκεράσατο, οὕτω καὶ τὸ λύειν ἐνταῦθα καὶ λύεσθαι. οἷον, λῦσον ἵνα ὀφθαλμοῖσιν ἴδω ἑτάρους. καὶ, ὄφρα λύσῃ ἑτάρους. καὶ, ἄγε δὴ κακῶν ἐκλύσομαι. καὶ, λυσόμενος δεῦρ’ ἔρχεαι. 784 Уп. I 381.9 (1658) и даље: Ἡ δὲ ἀλληγορία ἐν τούτοις Ἑρμῆν μὲν οἶδε συνήθως τὸν λόγον, μῶλυ δὲ τὴν παιδείαν, ὡς ἐκ μώλου ὅ ἐστι κακοπαθείας περιγινομένην. οὗ μώλυος ἡ μὲν ῥίζα, μέλαινα διὰ τὸ οἷον σκοτεινὸν καὶ δυσόρατον τοῦ τέλους τῶν ἐναρχομένων τῆς παιδείας, καὶ διὰ τοῦτο δυσέντευκτον καὶ οὐδὲ ἡδύ. (…) τὸ δέ γε μώλυος ἄνθος λευκὸν κατὰ γάλα διὰ τὴν τοῦ τέλους φαιδρότητα καὶ λαμπρότητα, ἤδη δὲ καὶ τὸ ἡδὺ καὶ τρόφιμον. (…) τοῦτο τὸ μῶλυ ὅ περ Ἑρμῆς ἐκφαίνει λογικαῖς μεθόδοις οὐκ ἔγνωσται μὲν ἁπλῶς ἀνθρώποις, ἔστι γὰρ θεόσδοτον ἀγαθόν. 253 обрађују само уводне догађаје у епизоди, односно да занемаре то што након иницијалног успјеха с Кирком, с којом се суочава не претварајући се у животињу и од које је издејствовао спас за пријатеље, Одисеј остаје да дијели постељу с њом. Евстатијева алегореза ипак не пренебрегава тај развој догађаја. Препричавајући сегмент785 у коме митска Кирка (ἡ μυθικὴ Κίρκη) позива јунака да јој се придружи, а Одисеј тражи од ње да се најприје закуне да му не спрема никакво зло, тумач објашњава да тај дијалог, када је ријеч о Кирки као задовољству (κατὰ τῆς ἡδονῆς Κίρκης), упућује на философски исправан приступ задовољству. Оно што Одисеј одговара Кирки назива се бесједом достојном философа Одисеја (πρέπων λόγος Ὀδυσσεῖ τῷ φιλοσόφῳ). Наиме философ се може одазвати задовољству ако оно не доноси зло, ако не унижава приступника, односно ако му приступа цјеломудрено и безбједно (σωφρόνως καὶ ἀβλαβῶς). ђ) Схолије: H ι98, N κ135‐139786 У напомени H ι98, уз стихове сцене код Лотофага када Одисеј не занемарује другове потпале под чари лотоса и унесрећене их враћа у лађе, садржана је и опаска која са тим повезује сцену код Кирке (98), као сродан показатељ Одисејеве уздржаности (ἐγκράτεια) пред задовољством (ἡδονή). Било да од њега окуси или не, Одисеј не долази у ситуацију да буде побијеђен сопственом природом (οὐκ ἐνικήθη τῆς ἰδίας φύσεως). У напомени на другом рукопису787, N κ135‐139, која је објављена у Понтанијевој пропратној студији (PONTANI 2005*: 318‐319) уз започети подухват приређивања новог и далеко обухватнијег издања схолија уз Одисеју, налазимо опширнију алегорезу хомерске епизоде с Кирком. Схолија најприје тумачи Кирку у 785 В. I 384.41‐385.5. 786 Није у Диндорфовом издању, објављена у PONTANI 2005*: 318‐319. Код Понтанија се могу наћи и примјери релевантних схолија из кодекса „X“ (XIII/XIVв.), PONTANI 2005*: 287‐289. Тумачења епизоде код Кирке су блиска онима код св. Евстатија (осим што су штура или знатно концизнија) и Хераклита. Понтани препознаје у тим схолијама средњовјековне неологизме и напомиње да у овом и сличним случајевима није лако утврдити да ли се ради о директној зависности или заједничком извору. 787 Кодекс који се означава са „N”, исписиван од више преписивача крајем XIII и почетком XIV вијека, чува се у Националној библиотеци Светог Марка у Венецији (MARC. GR. IX, 4); он садржи, по Понтанију, обиље алегоријских схолија и рационализујућих објашњења уз нецјеловит текст Одисеје, које теже да неутрализују присуство богова у радњи. Тексту Одисеје претходи Предговор за Одисеју епископа Матеја Ефешког, а слиједе га Хесиодови Послови и дани и Штит. Рукопис није прегледан од ранијих приређивача схолија, Понтани га представља под поднасловом Il trionfo dell’ allegoria: il codice N (2011: 314‐321) и наводи само поједине примјере схолија као илустрацију. 254 контексту њене генеалогије. Могуће идентификације ње и њеног брата Ајета као дјеце Хелија788 односно сунца, не доводе се у везу са Кирком у сцени са Одисејем. У контексту Кирке и Одисеја наводе се двије могуће алегорезе, у којима се чаробница тумачи као задовољство (ἡδονή) или као жена блудница (γυνὴ πόρνη). У првом случају наводи се да они који се предају (στοιχοῦσι) том задовољству постају веома неразборити (ἀφρονέστατοι). Живећи неразумним животом (βίον ἄλογον) мијењали би и сопствени ум (νοῦν) усљед егзотичног јела (ἐκ περιττῆς βρώσεως). Као у случају Одисејевих другова, такво задовољство би им се осветило претварајући њихов живот у свињски, најгори могући (χοιρώδη, κάκιστον). Насупрот томе задовољство није овладало (οὐ κατεκυρίευσεν) Одисејем јер је био философ (φιλόσοφος) и није живио раскалашним животом (βίον μὴ τρυφηλόν). Затим се излаже алтернативно тумачење према коме је Кирка блудница, пријемчива ликом, прелијепог стаса. Онај који би је видио био би заробљен њеном љепотом (ἡλίσκετο τῷ κάλλει πόρνης) и из њених одаја не би мрдао. Τо су доживјели и Одисејеви другови, али сам Одисеј се није острастио, због чега он за разлику од њих није преобратио свој живот у свињски. Тумач за главног јунака закључује да је човјек врстан разумом (ἀνὴρ εἰδήμων λόγου), племенит у духу (τὸ φρόνημα ἄριστος), створен за битку (τὴν μηχανὴν ἐπιτήδειος), домишљат као нико други (τὸ βουλευτικὸν ἔχων οἷον οὐκ ἄλλος), ријечју: образац врлина, слика красота (εἰκὼν τῶν καλῶν). Стога, наставља се у коментару, кад Хомер каже (φησίν) да му је Хермес дао моли, заправо је ријеч ο поуци разума (παίδευσις λόγου). Моли је одгој разума (παιδεία τοῦ λόγου), чији су коријени опори (πικραί), али плодови слатки (γλυκεῖς) и заслађују (красе) оне који су се обогатили и стекли успјех. 2.4.3 Алегоријска семантика У интерпретацији која убједљиво доминира експлицитним тумачењима сцене с Кирком у Одисеји789 Одисеј и његова непромишљена дружина (χορὸς ἠλίθιος), како је назива Хераклит, суочени су са искушењем удовољавања страстима, блуда или преједања и напијања. Обе гране тумачења подразумијевају 788 Као временски периоди (χρόνοι), астрономи (ἄνδρες ἀστρονόμοι) или врачеви‐травари (μάγοι). 789 У ширем смислу алегоријска рецепција митске Кирке, укључујући интерпретативну и стваралачкку рецепцију, обрађена је у TOCHTERMANN 1992. 255 да пролазно и ништавно задовољење које жртве такве Кирке стичу уништава њихову људску природу и суштински их своди на животињу. Тумачења која говоре о робовању блуду ослањају се на лик Кирке док тумачења која говоре о самоугађању кроз чуло укуса, инспирацију налазе у гозби којом Кирка дочекује намјернике. Подлијегање искушењу доводи се у везу са недостатком разума и особина које човјек код себе васпитава, а чије би кровно име могло бити продуховљеност. Они који се предају Кирки временом све више губе чак и онај људски потенцијал који претходно нису искористили, но код Цецеса и св. Евстатија читамо да се до њих ипак могло допријети говором који би их уразумио. Код Цецеса тај говор држи сама Кирка, јер у његовој рецепцији, за разлику од других тумачења, Одисеј није јунак који је одолио искушењу, него на концу већа животиња, свиња, од свих. Како солунски архиепископ вјерује да се алегоријски смисао односи практично на угађање трбуху, он тумачи да Одисејево понашање код Кирке упућује на чињеницу да је мудри, одмјерени, разумни и уздржани Одисеј био у стању да се послужи, а да при томе сам не постане слуга. Рекло би се да у свим тумачењима које моли не обрађују само као травку, она опредмећује врлину која се захваљујући разуму развија, која подразумијева остварење пуног људског потенцијала. Врховна функција тих моли‐врлина је ослобођење човјека од тираније страсти и гнијева којој је без тих врлина покоран. Кирка у новоплатоничарској мисли представља кружни циклус рађања, живота и смрти у којем несрећне душе круже оптерећене сопственим страстима од којих се ни у смрти не ослобађају него њима оптерећене поново бирају тјелесни облик кроз који их изнова иживљавају. И ту је кључна улога разума који има снагу да подстакне најбољи дио душе да превлада или бар пружи најбољу могућу заштиту од разобручења, не би ли душе макар избјегле да пређу у животињско тијело. Новоплатоничарска Одисеја видно је блиска другој овдје представљеној алегоријској рецепцији, с том разликом да она драму искушења изводи са овоземаљске позорнице и подиже са нивоа животне судбине смртника на ниво судбине бесмртних људских душа. Наслада и уживање су природни мисаони оквир онога што је испричано o сусрету Одисеја и сапутника са Кирком у Одисеји, и тешко да постоји довољно „дословно“ тумачење које не региструје те импликације, о чему је већ било 256 ријечи790. Одисејски мит је у том смислу погодна парадигма за илустрацију различитих напасти, као што је у стању и сам да подстакне размишљања на тему којој је генерички близак. Алегореза се врло јасно на овом миту указује као производ промишљања помоћу мита, који је плодно тле за одређену врсту мисли, али сам није разрјешив и сводив на једну од њих, он је њихово исходиште. Временом се издвајају одређени доминантни мисаони плодови, који се чвршће вежу за текст и постају његов синоним. Премда међу тим плодовима увијек постоји одређен степен варијације, он не чини мање препознатљивом чињеницу да су поникли на истом стаблу. *Семантичко поље кључних појмова: Κίρκη : πέμματα ἐπείσακτα κακά, πλησμονὴ ἐφήμερος, γαστριμαργία, τρυφή Х; τοῦ παντὸς ἐγκύκλια περιφορά пП; ἐν κύκλῳ περίοδος, περιφορὰ παλιγγενεσίας Пф; πορνεῖον, βασιλίδα Ц; κατὰ τὰ γευστὰ ἡδονή, ἡ ἐκ τρυφῆς κατασάρκωσις, τρυφή E; ἡδονή, γυνὴ πόρνη Сх; Αἰαίη : ἡ δεχομένη τὸν ἀποθνήσκοντα μοῖρα, χώρα τοῦ περιέχοντος, χώρα τῆς πλάνης καὶ ὀλόφυρσις τῶν ψύχων Пф; κυκεών : ἡδονῆς ἀγγεῖον Х; κυκεών τῆς γενέσεως Пф; ῥάβδος Κίρκης : αἱ ἴυγγες τοῦ πόθου, [ad κ 389 et φάρμακον, βροτουργεῖν] ἡ μετ ὀργῆς παραίνεσίς [νουθεσία] Ц; Ὀδυσσεύς : ὑπὸ πολλῆς σοφίας (πεμμάτων ἐπεισάκτων κακῶν) λύσιν εὑρόμενος, φρόνησις Х; ἀνήρ ἔμφρων пП; πλέον πάντων χοῖρος Ц; φιλοσοφῶν, λόγιος, σώφρων, ἄχραντος, τὸ σωφρόνως καὶ ἀβλαβῶς μετ’ αὐτῆς (Κίρκης) γενέσθαι E; βίος ἄλογος, φιλόσοφος, βίος μὴ τρυφηλός, ἀνὴρ εἰδήμων λόγου, τὸ φρόνημα ἄριστος, τὴν μηχανὴν ἐπιτήδειος, τὸ βουλευτικὸν ἔχων οἷον οὐκ ἄλλος, εἰκὼν τῶν καλῶν Сх; ἑταῖροι (ἐνὶ Κίρκης ἔρχαται) : ἀκόλαστοι, συῶν ἀθλιώτερος βίος, χορὸς ἠλίθιος Х; τῶν ἀφρόνων ἀνθρώπων αἱ ψυχαὶ μεταλλάττουσιν εἰς εἴδη σωμάτων θηριωδῶν, μεταβολή пП; θελγόμεναι καὶ μαλασσόμεναι ἡδοναῖς ψυχαὶ Пф; μὴ ἴδμονες, ἀλόγοι, ἄμουσοι, ἀλόγιστοι E; ἀφρονέστατοι, βίος ἄλογος, β. χοιρώδης, β. κάκιστος Сх; 790 Уп. примјер у II 2.8 и Ксенофонт, Memorabilia 1.3.7: οἴεσθαι δ᾽ ἔφη ἐπισκώπτων καὶ τὴν Κίρκην ὗς ποιεῖν τοιούτοις πολλοῖς δειπνίζουσαν: τὸν δὲ Ὀδυσσέα Ἑρμοῦ τε ὑποθημοσύνῃ καὶ αὐτὸν ἐγκρατῆ ὄντα καὶ ἀποσχόμενον τοῦ ὑπὲρ τὸν κόρον τῶν τοιούτων ἅπτεσθαι, διὰ ταῦτα οὐ γενέσθαι ὗν. 257 Ἑρμῆς : λόγος ἔμφρων, παντὸς τοῦ νοουμένου κατὰ ψυχὴν ἑρμηνεύς, πάθη μαραινόμενα, τὸ μετὰ τοῦ συμφέροντος εὐλόγιστον, λογισμός, [χρυσόρραπιν] τὸν λόγον ἐκ τοῦ δύνασθαι καλῶς βουλεύεσθαί τε καὶ ῥάπτειν πράγματα. Х; λόγος пП, [διαφυλάττω] Пф, [ἐκλύω, σῴζω] E, Сх; μῶλυ : φρόνησις, λογισμός Х; τὸ ἀπαθὲς пП; ἑρμηνεύς Ц; μυρία μαγείαις ἀντιπράττει Ц; παιδεία, θεόσδοτον ἀγαθόν E; παίδευσις λόγου, παιδεία τοῦ λόγου Сх; ξίφος : ἐμβριθὴς καὶ τμητικὸς τῆς κακίας λόγος E; συφεός : αἰχμαλωσία δι’ ἡδονῆς E; 2.5 Сирене 2.5.1 Хомер (μ 153‐200) Одисеј је од Кирке сазнао о свим опасностима које њега и сапутнике на путу чекају и добио савјет како да се с њима носи. Том приликом (μ 39‐54) Кирка говори о способности Сирена да очарају (θέλγουσιν) сваког ко им у незнању приђе (ἀϊδρείῃ πελάσῃ) и чује њихов глас (φθόγγον ἀκούσῃ). Сирене обитавају на ливади на којој трули брдо лешева путника, који се, обузети пјесмом Сирена, више никад нису вратили најмилијима. Одисеј је зато пратиоце упозорио на Сирене и зачепио им свима уши воском (κηρός). Ободрен Кирком (οἶον ἔμ’ ἠνώγει ὄπ’ ἀκουέμεν) он сам је одлучио да чује њихову пјесму, али тако што ће бити чврсто везан (δεσμῷ δήσατ’ ἐν ἀργαλέῳ) усправљен уз јарбол (ὀρθὸν ἐν ἱστοπέδῃ), тако да не може с тог мјеста да мрдне (ἔμπεδον αὐτόθι μίμνω). Сапутници су добили и налог да га још јаче привежу за јарбол, уколико их он у неком моменту замоли да га одвежу, што се и збило. Одисеј описује милозвучни глас и пјесму Сирена у више наврата: ἔντυνον ἀοιδήν, μελίγηρυν ἀπὸ στομάτων ὄπ’, ὄπα κάλλιμον. Оне знају све што се збило под Тројом и све што бива на кугли земаљској (ἴδμεν δ’, ὅσσα γένηται ἐπὶ χθονὶ πουλυβοτείρῃ). Обећавају путнику да ће од њих отпловити одушевљен и богатији знањем (ὅ γε τερψάμενος νεῖται καὶ πλείονα εἰδώς), док Одисеј казује да се на њихов зов одазвало његово срце, које је жељело да их чује (κῆρ ἤθελ’ ἀκουέμεναι). 258 2.5.2 Тумачења а) Хераклит 70.9 Код Хераклита налазимо осврт на Сирене у једној реченици: Ἔτι δὲ Σειρήνων ἀκούει, τὰς πολυπείρους ἱστορίας παντὸς αἰῶνος ἐκμαθών. Излагање Одисеја пјесми Сирена ту се очигледно тумачи као позитивна жеђ за историјским па и апсолутним знањем. Будући да је осврт дио сумарног набрајања, није јасно да ли би опширније тумачење узимало у обзир димензије епизоде које сугеришу опасност по Одисеја и сапутнике. б) Јован Цецес μ 11‐17 Цецес наступа у складу са традицијом реалистичне деконструкције мита, али његовим тумачењем Сирена одјекују више него што му је то обичај трагови философске етичке егзегезе791. У питању су славне и музикалне проститутке (πόρναι περὶφημοι καὶ ᾠδικαί) пред којима Одисеј зауставља пет чула и пријатеље (τὰς πέντε τῶν αἰσθήσεων ἐμφράττει τὰς καὶ φίλους), и не уздиже се на јарболу него у уму (τὸν νοῦν μετεωρίσας). Отпловљавање (παραπλέω) је питање часног расуђивања, односно одлуке у складу с њим (κρίσει ἀρίστου λογισμοῦ). в) Св. Евстатије Солунски, II 2.38…5.2 [1706‐1709] Као свједочанство јачине задовољства које оличавају Сирене солунски архиепископ истиче чињеницу да је и Одисеј пред њим попустио (ἥττητο τῆς ἡδονῆς), те су га другови морали чвршће везати. С тим у вези примјећује и самоконтролу сапутника (ἐγκρατέστεροι) који нису извадили восак из ушију792. Кад аутор истиче да Сирене нису оличење тек каквог било задовољства, пореди793 их са другим путеним задовљствима којима је Одисеј, као човјек философског кова (ἄνδρα φιλόσοφον), одолио. То је задовољство које проистиче из свезнања 791 Уп. Хераклит Парадоксограф, De incredibilibus 14. 792 В. II 3.24: ὁ μὲν γὰρ ἥττητο τῆς ἡδονῆς, ὃ δὴ μαρτύριόν ἐστιν ὅσον ἰσχύει ἡδονὴ, οἱ δὲ, πρὸς ἰσχύος ἔχοντες ἀπαγαγεῖν τὸν κηρὸν καὶ ἀκοῦσαι τῶν Σειρήνων, οὐκ ἐποίησαν οὕτως. 793 В. уз лотосе онај дио, в. II 4.4‐9: θαυμάζουσι δέ τινες εἴ περ ὁ τοῦ λωτοῦ μὴ θελήσας πειράσασθαι Ὀδυσσεὺς τοῦ τῶν Σειρήνων μέλους ἀποσχέσθαι οὐκ ἐκαρτέρησε. θαυμαστὸν δέ γε οὐδέν. γεῦσις μὲν γὰρ περίεργος οὐκ ἂν ῥᾷον ἡττήσῃ ἄνδρα φιλόσοφον, ᾠδὴ δὲ σπουδαία πρὸς τέχνην καὶ ἐμμελὴς καὶ κατὰ τὸν ποιητὴν κάλλιμος καὶ λιγυρὰ καὶ φωνὴ μελίγηρυς ὑπαγάγηται ἂν, οὐχ’ ὥστε μέντοι καὶ κατασχεῖν αὐτὸν διὰ τέλους ἡ καὶ ἄλλως μὴ πάντας ἁπλῶς θέλγουσα τοὺς τυχόντας, ἀλλ’ ὃς ἂν εἰς αὐτὴν ἀφικόμενος ἀϊδρείῃ πελάσῃ καὶ οὕτω φθόγγον ἀκούσῃ. 259 садржаног у изванредној (σπουδαία) пјесми, из онога што се из пјесме Сирена може научити (ἐπιστημονικὴ ᾠδή). Одисеј има улогу философа (ὁ φιλόσοφος Ὀδυσσεύς), а његови сапутници улогу ученика. Восак у њиховим ушима је врсно предавање (σπουδαία ἀκρόασις) које их штити, поучни философски говор (φιλόσοφόν τινα διδασκαλίας λόγον794). По аутору, восак је као плод пчелиног труда795 нарочито подобан одраз поука, односно трудољубивости и преданог рада који стоји иза тих поука. Како имплицитно слиједи из описаног796, философ брижљиво прикупља и бира грађу коју затим обрађује за своје ученике. Сам философ пак зна довољно да би се изложио пјесми Сирена и везе које га држе за јарбол јесу стеге философије (δεσμός φιλοσοφίας) којима је везан и захваљујући којима се не повија пред чарима (θέλγητρα797) пјесме већ слушајући је остаје усправан.798 Осим што ученици могу да изваде восак, односно одбаце учење, али то не чине, у стању су и да из пријатељске љубави (κανόνι φιλίας) помогну учитељу, по његовом претходном савјету, да се не преда посве пјесми Сирена, што би и за њих саме било штетно. Св. Евстатије даље објашњава зашто је уопште оправдано изложити се таквој пјесми, преламајући то кроз однос пјесништва и философије. Наглашава потребу да учење и теоријско промишљање буду удружени са рјешавањем практичних проблема, хотећи да објасни да пјесништво, које доноси знања из разних области, па тако ни у ширем смислу теоријско промишљање, није штетно ако му се човјек потпуно не преда и не потчини. Међутим то не важи за сваког човјека. Насупрот 794 Уп. конструкцију и запажање у II 3. 40‐43, да је потпуно подесно у митској причи (πρός τὸν μῦθον) изабран восак као материја која им једина може запушити уши, без да их повриједи, а која у алегоријском смислу (πρὸς ἀλληγορίαν) пригушено упућује (ὑπαινίττεται) на философски говор: ὁ δὲ κηρὸς, ᾧ τὰς τῶν ἑταίρων ἀκοὰς ὁ σοφὸς Ὀδυσσεὺς ἤλειψε, πρός τε τὸν μῦθον πάνυ δεξιῶς εἴληπται, ἄλλη γὰρ οὐδεμία ὕλη ἀσφαλῶς ἅμα καὶ ἀλύπως ἀποφραγνῦναι ἀκοὰς ἔχει, καὶ ὡς πρὸς ἀλληγορίαν δὲ φιλόσοφόν τινα διδασκαλίας λόγον ὑπαινίττεται. φιλοπόνου γὰρ μελίσσης ἐκλογὴ ὁ μελιηδὴς κηρὸς, καὶ θήκη γλυκέος χυμοῦ. 795 Уп. разраде слике пчеле, која бира плодове од којих ствара мед, на поуку неискусним читаоцима поезије, код Плутарха, Quomodo adolescens, 16а, и код св. Василија Великог, De legendis gentilium libris, 4.34‐48. 796 II 3.43‐44: φιλοπόνου γὰρ μελίσσης ἐκλογὴ ὁ μελιηδὴς κηρὸς, καὶ θήκη γλυκέος χυμοῦ. φιλοπονία δὲ πάντως καὶ τὸ γλυκὺ τῆς φιλοσοφίας ἐρανίζεται. 797 Да пјесма очарава важи и за пјесме Хомеровог пјевача Фемија коме су позната многа θελκτήρια, α 337. 798 В. II 3.33‐36: τέως γε μὴν οὐδ’ αὐτὸς ἄνετος ἀκούει τῶν Σειρήνων, ἀλλ’ ὀρθὸς χεῖράς τε πόδας τε δεδεμένος ἐν ἱστοπέδῃ· ὀρθὸς μὲν, διότι οὐ κατακαμφθεὶς ὑπέκυψε πρὸς τὰ θέλγητρα, ἔμπεδον δὲ ἦν αὐτόθι μίμνων· δεδεμένος δὲ, ὅτι μὴ ἀνέτως ἔχων ἑαυτὸν ἐκείνοις ἐκδέδωκεν, ἀλλὰ δεσμῷ φιλοσοφίας εἴχετο. 260 пјесме таквих изванредних одлика799, човјек незналац (ἀφικόμενος ἀϊδρείῃ800) нема шансу, он ће бити обузет (ὑπάγεσθαι), потпуно освојен (κατασχεῖν διὰ τέλους). Но зналцу (ἴδρις) такве Сирене су на корист ако умије наспрам њих да се држи усправно и у неком моменту ипак отплови (παραπλέω). Пјесма попут оне Сирена толико је узвишена да је у стању да очара и философа (ᾠδὴ ἡ τὸν φιλόσοφον ἔχουσα θέλγειν), но то само по себи не значи да ће се он потпуно и трајно (διὰ τέλους) предати тим чарима. Тумач даље показује да је и сам Хомер нека врста божанске Сирене (θεσπεσία Σειρὴν οἷά τις), упућујући на квалитете и врсту садржаја његових епова, као и стихове у којима Хомер (184‐191) практично говори о карактеру свог спјева на уста Сирена. Отуд епизода са Сиренама крије наговјештај за однос према пјесништву уопште801, коме философ не може посветити сву своју пажњу, јер мора продужити даље, на друге врсте задатака. Хомерске Сирене припадају контемплативном домену (θεωρητικώτεραι), разматрању теоријских питања и образовању (μάθησις)802, које само није довољно да философ досегне зрелост (τέλειος φιλόσοφος)803. Он мора да се бави и практичним питањима, корисним за државу, и било би неплодотворно да се ограничи само на контемплацију. Неопходно је дакле да се мудар човјек изграђује у оба домена, у теоријском и практичном. Каже се да ово тумачење подразумијева троструку симболику ἡδονή, ποίησις и μάθησις804. Међутим нити у језику тумачења постоји шта слично што би сугерисало да он разматра то троје као три нарочито одвојена смисла, нити се по садржају и духу мисли коју излаже, како се нама чини, може говорити о строгом разграничењу. Тумачење се просто креће од општег ка посебном, које онда опет унеколико уопштава и има есејистички карактер. Наиме пјесма Сирена заступа пјесништво, изузетно по дејству и видицима које отвара, и као такво представља одређен вид задовољства, али особитог, не баналног или путеног. Осим „занатских“ врлина, чије 799 II 4.6‐7: ᾠδὴ σπουδαία πρὸς τέχνην καὶ ἐμμελὴς καὶ κατὰ τὸν ποιητὴν κάλλιμος καὶ λιγυρὰ καὶ φωνὴ μελίγηρυς. Опис разрађује Хомеров опис пјесме Сирена и у њему употребљене придјеве, уп. релевантне наводе у 2.5.1. 800 Незнање је и у овој епизоди кључна компонента трагедије код Хомера, в. 2.5.1. 801 ἔοικε γὰρ ἐν οἷς [στίχοις, sc. 184‐191] εἶπε τὰ καθ’ ἑαυτὸν ὑπαινίττεσθαι ὁ ποιητὴς, καὶ ὅλως εἰπεῖν, τὰ τῆς ποιήσεως. 802 II 4.41‐32: ἐοίκασιν οὖν αἱ Ὁμηρικαὶ Σειρῆνες θεωρητικώτεραι εἶναι, οἷα περί τε ἱστορίαν οὖσαι καὶ περὶ φυσιολογίαν, ὡς ἐῤῥέθη, καὶ ὅλως εἰπεῖν, μάθησιν. 803 У II 4.35‐36 стоји ὁ πολιτικὸς φιλόσοφος. 804 В. BUFFIÈRE 1956: 384, WEDNER 1993: 163. 261 присуство плијени слушаоца, оно је и милозвучни извор разног знања и стога вриједно пажње коју призива. Посветити се таквој пјесми значи стицати знање, из ње учити или уз њу промишљати питања која припадају превасходно теоријском корпусу. Међутим то пјесништво није за свакога, будући да захтијева довољно предзнање од оних који му се одазивају иначе им оно неће бити на корист, него на својеврсну пропаст. Излагање од тачке гдје се помиње ἡδονή до μάθησις тече складно, без значајних екскурса и прекида мисли, аутор се држи теме и излаже један јединствен кључ за епизоду са Сиренама. Међутим то не значи да је свака његова еквиваленција апсолутна. Његово тумачење је у овом случају прије свега алегоријско промишљање поуке (ἡ κατ’ ἀλληγορίαν διδασκαλία) уз конкретну епизоду. Оно не обрађује њене елементе само ради ваљане алегоријске замјене, него као грађу за мисаоне наговјештаје, као путоказе за поучан закључак. У том смислу је индикативна и реченица којом се практично завршава наведено тумачење (након којег се укратко осврће на објашњења која приступају Сиренама „више на историјски начин“, ἱστορικώτερον805): καὶ οὕτω μέν ἐστι τὰ τῶν Σειρήνων συμβιβάσαι ἀλληγρικῶς. Она осликава алегорезу као процес закључивања и промишљања (συμβιβάζω) на основу алегоријски потентних слика, који препознаје своју условност. 2.5.3 Алегоријска семантика Свеколика рецепција Сирена, која укључује и продуктивну рецепцију код бројних писаца од Хомеровог времена до средњег вијека, нераздвојива је од алегорезе. Та рецепција је подробно обрађена806 и може се закључити да тумачења 805 Историјска објашњења или претпоставке које преноси (Ἕτεροι … ὑπέθεντο) садрже неколико могућности: да су то могле бити извјесне свирачице (ψάλτριαι) и хетере (ἑταιρίδες), које би пљачкале путнике или пак мјесто гдје је непрестано избијао ваздух из земље и „свирао“ у мноштво фрула које су ту поставили тамошњи људи или је пак природни, потпуно самоникли феномен, гдје су вјетар и море практично „свирали“ по специфично обликованом рељефу и производили заносну музику. У сваком случају, коментатор истиче да је пропаст путника хипербола мита, и да би им та музика на неко вријеме окупирала пажњу, али би потом наставили, као и у случају да су опљачкани од превртљивих музиканткиња или хетера. Он даље коментарише географске налазе (ὁ γεωγράφος ἱστορεῖ) о групи острва која су се називала Сиренама, реторску употребу појма (ἐν ῥητορικῷ λεξικῷ), те наводи низ писаца и њихово виђење и обраду Сирена. 806 В. BUFFIÈRE 1956, KAISER 1964 (Fasc. 2): 111‐136., COURCELLE 1975, WEDNER 1994. Треба имати на уму да је наша пажња усмјерена само на експлицитна тумачења епизоде са Сиренама код Хомера, а не на експлицитна и имплицитна тумачења мита као таквог (за сам мит в. WEICKER 1895, TSIAFAKIS 2003). Помињаној дисертацији о алегоријској рецепцији мита о Кирки (TOCHTERMANN 1992) и овдје наведеној WEDNER 1994 о Сиренама ментор је био хајделбершки професор Михаел фон Албрехт 262 у палефатовском духу807, која Сирене схватају као оличење негативног, проститутки или превртљивих жена које своје музичке таленте користе да ојаде путнике808, имају коријене већ у рецепцији тог Одисејевог сусрета у старој комедији (WEDNER 1994: 60‐61)809. У богатој рецепцији мита међутим преовлађују Сирене као позитивна парадигма. Сравњују се са нечим изнимним по изведби, запањујућим или несавладиво привлачним, што не изазива презир, већ сваку похвалу, али које због снаге својих опчињавајућих својстава може бити опасно. Негдје оне фигурирају невезано за шире верзију мита по којој доносе страдање810, а негдје се изричито наглашава пропаст коју собом носе као вид опомене или упозорења онима који им лакомислено или без задршке приступају811. Затим постоји и трећа линија, која у смрти њихових „позваника“ не види страдање него спасење, растанак с отужним земаљским битисањем, одлазак из материјалног свијета у други, виши и бољи, из кога исходи пјесма Сирена и као таква је исправни путовођа812. (Michael VON ALBRECHT) и обе су урађене по истом принципу хронолошког приказа примјера рецепције мита, при чему се води рачуна о разлици између продуктивне и репродуктивне рецепције. 807 Важно је имати на уму да је „палефатовски“ приступ миту старији од Палефата за чије дјело се усљед његовог систематског карактера везује. В. II 2.12. 808 Могуће је да овај рукавац исходи директније из хомерске верзије (рецепције) мита. Веза Сирена са смрћу код Хомера, експлицитнија је на примјер у Еурипидовој Хелени (168‐178) и Платоновом Кратилу (403d) гдје се о њима говори као о становницима (и елементима лијепе стране) Хада, који се код Еурипида старају о Персефони и стварају дивну музику. Чест су мотив погребне иконографије и истраживачи их убрајају у хтонска бића, налазећи везу између њих и „рајских“ представа о загробном животу. 809 До V в. пр. Хр. усталила се ликовна предства Сирена, човјеколиких птица, са женским атрибутима; раније прикази садрже женске и мушке (брадате) Сирене или су неистакнутих полних обиљежја. Прве представе самих Сирена сежу у VII в., а ријетке сцене са Одисејем појављују се тек у VI в. (TSIAFAKIS 2003: 75). 810 Већ код лиричара у поредбама којима се истиче лијепо пјевање; у Платоновој Држави (617b) осам Сирена распоређених по својеврсним орбитама пјевајући производе небеску, космичку, хармонију; успјешни писци се називају Сиренама; Ксенофонтов Сократ узима Сирене, односно њихову ἐπῳδή, као узор у опхоћењу према онима које човјек жели да придобије (Memorabilia 2.6.11 и 31, гдје се оне супротстављају нападној Скили); опчињавајућа моћ приписује се реторици и када се о њој говори само у позитивном смислу односно велича њена снага; код Псеудо‐Плутарха се директно каже да Хомер кроз Сирене хвали музику (147), итд. 811 Есхин се жали да га је Демостен упоредио са Сиреном желећи да каже да његова бесједа иако пуна врлина доноси пропаст слушаоцима (In Ctesiphontem 228), Плутарх алудира на сличност Сирена и пјесништва када објашњава да није свеједно како му се приступа (Quomodo adolescens 15d), примјер наведен у нап. 474. 812 В. Плутарх, Quaestiones convivales, 745a‐f. Ту вјероватно имамо назнаке каква је могла бити алегореза у новоплатонистичком кључу, у смислу музике виших сфера која привлачи душу и гдје смрт тијела није негативна посљедица. У том пасусу се обично говори о фузији Хомерових Сирена и Платонових Сирена из мита о Еру као небеске музике. Међутим, Прокло, осврћући се на то питање у Коментару уз Платонову „Државу“, кратко коментарише Сирене у Одисеји именујући их Сиренама генезе, док су Платонове Сирене небеске, односно музе, а по њему постоје и Сирене у Хаду, које помиње Платон у Кратилу. 263 Цецес се и овдје ослања на палефатовски приступ миту. По њему, Сирене, као превртљиве хетере са многим допадљивим одликама и вјештинама, представљају искушење за свих пет чула, а Одисеј им разумним расуђивањем одолијева. Његова омиљена форма алегорезе је негација митског, односно није то што Хомер каже него је нешто друго, за разлику од уобичајеног утврђивања шта је уствари то што мит или пјесник говори. Она је у вези са истом том традицијом деконструкције нереалистичног у миту на елементе истине на којој је митска неистина конструисана, која заправо пориче митску верзију догађаја у корист неке друге. У тој традицији митско је превасходно (лажна) верзија догађаја (1), а не начин да се догађаји саопште (2). Комбинација та два доживљаја митског, као начина да се кроз лажну верзију говори о догађајима, есенција је Цецесовог виђења алегорије код Хомера, која у том смислу није толико оно друго што је Хомер хтио да каже, већ оно што је Хомер хтио да сакрије. Разлика која се додатно може уочити између палефатовских тумачења813 и Цецесовог, своди се такође на мотивацију. Наиме, Цецес палефатовско објашњење уоквирује у еп и извлачи на основу њега закључке о јунацима. То објашњење се тиче само одговора на питање шта су уствари Сирене (хетере одређених особина), односно с каквим искушењем се јунаци суочавају, док остало, како на њих реагује Одисеј а како његови сапутници, како се то уклапа у ширу нарацију епа и шта спрам тога значе појединачни стихови и изрази, припада алегорези Цецеса, која ту палефатизам комбинује са философском егзегезом. Из Хераклитовог овлашног помена не може се закључити да ли је учење од Сирена носило са собом и нека искушења, док је код Цецеса и св. Евстатија то недвосмислено речено. Одисеј то искушење надвладава, овладавајући собом, док је за сапутнике он брана и нужна помоћ да не подлегну. Код архиепископа истиче се и њихова уздржаност јер су они могли да извуку восак, а нису то учинили, односно смогли су снаге да послушају свог учитеља Одисеја814. Евстатије посвећује највећу пажњу многим димензијама искушења које пред путнике стављају Сирене. Сматра их за врсту узвишеног задовољства, попут поезије и чарне пјесме која садражи 813 Уп. Хераклит Парадоксограф, De incredibilibus 14. 814 Уп. Климент Александријски, Stromata VI 11.89.1‐3 (цитирано у II 2.25), гдје користи слику Сирена као парадигматичну за хеленску паганску културу и говори о томе да онај који одабира оно што је корисно из ње за рачун катихумена („особито ако су Грци“), не мора да се уздржава све док се не веже за њу сувише и док је способан да се врати истинској философији. Код св. Евстатија Одисеј је постао тај учитељ који пробира, дестинација којој је одан јесте философија, али нема специфично хришћанских тонова. 264 различите увиде о људима и свијету, која у извјесном смислу изграђује личност, али која захтијева предзнање и мјеру. Да би се човјек уопште препустио Сиренама, неопходно је одређено знање, а потом кад им се са потребним знањем намјерник и препусти, потребно је да се отргне искушењу да запостави све остало. Стиче се утисак да је у Евстатијевом тумачењу дошло до неке врсте синтезе различитих схватања Сирена или промишљања релевантних тема путем поредби са Сиренама код низа писаца. У једну руку је немогуће за образованог човјека да мислећи о Хомеровим Сиренама изолује све остале, јер су Сирене топос који се среће на сваком кораку, но несумњиво је да тумач примарну инспирацију црпи из Хомерових стихова и пажљиво их ослушкује. Тумачење показује велики слух за детаље. Неки у његовом тумачењу препознају одсјај расправе о спорном односу између поезије и философије, међутим он Сирене не повезује само са поезијом него и са контемплацијом. На другим мјестима у свом хомерском коментару св. Евстатије стоји на линији оних који мисле да Хомерова поезија нуди својеврстан предукус философије за оне који философију још нису упознали815, а за оне који јесу она осликава многе од тема које су им познате. То дакако не значи да је за њега поезија чиста философија и да не носи собом пословичне опасности, али значи да је „философски приступ“ поезији сматрао за исправан. Архиепископов философ Одисеј бави се и практичним питањима, као и сам архиепископ који из Хомера, своје Сирене816, осим философских извлачи и низ практичних поука за своје студенте. Значај оба корпуса питања игра улогу и у класичној расправи о начинима живљења817. Плутарх на примјер говори у педагошком контексту (De liberis educandis, 8a‐b)818 о три врсте живота: практичном, контемплативном и оном утопљеном у уживању. Док је неспорно да последњи не приличи човјеку, већ звијери, први није оплемењен без философије, а други је бесмислен ако не уроди практичним посљедицама. Тумачење не оперише с овом схемом, нити строго 815 Уп. сличан Плутархов став у Quomodo adolescens. 816 В. увод у коментар уз Илијаду, I, 1‐5. 817 Та тема у свјетлу рецепције Одисеја као „философа“ (а заправо индиректне или директне употребе епизода из Одисеје као парадигми за философске ставове у расправама различитих философских школа; учесници тих расправа Хомеровог јунака међутим не називају философом као што то чини св. Евстатије), обрађена је у MONTIGLIO 2011: 124‐147. 818 τριῶν γὰρ ὄντων βίων ὧν ὁ μέν ἐστι πρακτικὸς ὁ δὲ θεωρητικὸς ὁ δ᾽ ἀπολαυστικός, ὁ μὲν ἔκλυτος καὶ δοῦλος τῶν ἡδονῶν ζῳώδης καὶ μικροπρεπής ἐστιν, ὁ δὲ θεωρητικὸς τοῦ πρακτικοῦ διαμαρτάνων ἀνωφελής, ὁ δὲ πρακτικὸς ἀμοιρήσας φιλοσοφίας ἄμουσος καὶ πλημμελής. πειρατέον οὖν εἰς δύναμιν καὶ τὰ κοινὰ πράττειν καὶ τῆς φιλοσοφίας ἀντιλαμβάνεσθαι κατὰ τὸ παρεῖκον τῶν καιρῶν. 265 поистовјећује философију са контемплацијом819, али у основи искушења оличеног у Сиренама, како га тумач види, лежи занемаривање живота на рачун промишљања о њему. *Семантичко поље кључних појмова: Σειρῆνες : πόρναι περὶφημοι καὶ ᾠδικαί Ц; ποιητής, Ὅμηρος, θεωρητικώτεραι E. ὂψ Σειρήνων/Σειρήνων ἀκούειν : τὰς πολυπείρους ἱστορίας παντὸς αἰῶνος ἐκμαθεῖν Ц; ἐπιστημονικὴ ᾠδὴ, ᾠδὴ σπουδαία πρὸς τέχνην καὶ ἐμμελὴς καὶ κατὰ τὸν ποιητὴν κάλλιμος καὶ λιγυρὰ καὶ φωνὴ μελίγηρυς, ποίησις, μάθησις, θεωρία E. Ὀδυσσεύς : τὰς πέντε τῶν αἰσθήσεων ἐμφράττει τὰς καὶ φίλους, ἀρίστος λογισμος Ц; φιλόσοφος, πολιτικὸς φιλόσοφος, τέλειος φιλόσοφος Е. ἑταῖροι : ἐγκρατέστεροι E. κηρός : σπουδαία ἀκρόασις, φιλόσοφός τις διδασκαλίας λόγος E. δεσμός : δεσμός φιλοσοφίας Е. ὀρθὸς ἐν ἱστοπέδῃ : τὸν νοῦν μετεωρίσας, κρίσις ἀρίστου λογισμοῦ Ц; μὴ κατακαμφθεὶς ὑποκύψαι πρὸς τὰ θέλγητρα Е. 2.6 Скила 2.6.1 Хомер (μ 73‐126, μ 201–259) Скила је зло чудовиште (πέλωρ κακόν) које борави у пећини на високој и стрмој литици. Тик преко пута ње налази се друга стијена из које вреба Харибда, те је тјеснацом готово немогуће пропловити. Хомер описује Скилино страшно завијање (δεινὸν λελακυῖα), глас попут штенећег (φωνὴ ὅση σκύλακος νεογιλλῆς), дванаест ногу (πόδες δυώδεκα) и шест дугих вратова (εᗅξ οἱ δειραὶ περιμήκεες) на којима се налази по једна грозна глава (σμερδαλέη κεφαλή) са три реда зуба 819 И поезија подлијеже контемплацији, а философија се бави и практичним питањима. Концепт ἡδονή с којим се ту оперише, а који је другачије природе од приземног задовољства оличеног у свим другим епизодама са сродном димензијом, вјероватно је изазван особеношћу епизоде која по свему одговара другима у којима се Одисеј среће са неким привлачним изазовом, осим у томе што Одисеј у овој бира да чује Сирене. Концепт функционише и као својеврстан одговор оним тумачењима које у Сиренима виде само још једно путено задовољство. 266 (τρίστοιχοι ὀδόντες) „пуних црне смрти“ (πλεῖοι μέλανος θανάτοιο). Главе су јој истурене ван пећине ради лова. Између Скиле и Харибде Кирка је савјетовала Одисеју да се одлучи за Скилу, јер ће у том случају проћи са шест жртава, а Харибда би их прогутала све. Пред застрашујућим мореузом Одисеј међутим није открио већ уплашеним сапутницима какве немани крију злослутне стијене. Премда му је Кирка рекла да Скили не може наудити никаквим оружјем, јер је она бесмртно зло (ἀθάνατον κακόν), страшно (δεινόν), мучно (ἀργαλέον) и дивље (ἄγριον), с којим нема борбе (οὐδὲ μαχητόν), он се пред сусрет ипак наоружао и спремио за обрачун. Но није стигао ни да покуша да јој се супротстави, када је нагло уграбила шест његових сапутника који су га при том дозивали у помоћ. 2.6.2 Тумачења а) Хераклит (70.11) Као и за већину сцена лутања код Хераклита имамо само сумарни осврт: Σκύλλαν δὲ τὴν πολύμορφον ἀναίδειαν ἠλληγόρησε, διὸ δὴ κυνῶν οὐκ ἀλόγως ὑπέζωσται προτομάς ἁρπαγῇ, τόλμῃ καὶ πλεονεξίᾳ πεφραγμένη· Скилом Хомер дакле алегоријски описује бестидност која има многа лица и стога је „не без разлога опасана псећим њушкама, (будући) утврђена отимачином, безобзирношћу и похлепом“. Низ по свему судећи алудира на три реда зуба у главама Скиле. Могуће је да се Хераклит овдје ослања на другу редакцију текста епа, јер изузев гласа као код пашчета Хомер не придаје друге атрибуте пса Скили. Слободнија формулација у сваком случају исходи из опште недоумице око Хомеровог описа оглашавања Скиле, a мишљење да је она имала главе пса постојало је невезано за алегоретски приступ стиховима820. Бестидност се иначе пословично 820 Чини се да би се међу многе дисциплине којима су се изучаваоци Хомера бавили могла уврстити и својеврсна „монстрологија“ (студиозно бављење хомерским чудовиштима, πέλωρα). Коментатори су уочавали несклад између застрашујућег завијања и гласа новорођеног кучета. Постојала је школа мишљења да је Скила имала псеће главе (тако и у лексикону Суда), но са тим се онда по некима није слагало да има и три реда зуба, што више приличи змијским главама, в. схолијe HQ μ86, V μ91. 267 повезивала са псом и псећим животом, у смислу да пас не зна за стид кад испуњава своје потребе, да неспутано и јавно реализује своје нагоне.821 б) Јован Цецес (μ 33‐67) Скила је код Цецеса заправо рт (ἀκρωτήριον) у околини Сицилије (περὶ τὴν Σικελίαν) који због сопствених одлика, подводних стијена (ὕφαλοι πέτραι), укрштања струја (συστροφή ρευμάτων) и морских звијери (θηρία θαλάττια) у том предјелу, чини погубну тачку за пловидбу (δύσπλουν, ὀλέθριον). Скилиних шест дугих вратова у Цецесовој интерпретацији одговарају истом броју огромних хриди (ἓξ μιλιαίαι δειραί) које се протежу ртом, страшни звуци које Хомер описује одговарају дивљању мора (σάλος) које се разбија о копно и хучању таласа (ῥόχθον τῶν κυμάτων), а људи бивају прождирани од морских звијери након бродолома или бивају уграбљени са теретних бродова. У таквим околностима пролазницима је могуће једино да снажно веслају и не осврћу се на сапутнике који ће испасти из брода због дивљег таласања или да у супротном усљед тромости сви страдају. Кад Хомер каже да се сусрету са Скилом ни бог не би обрадовао, Цецес објашњава да то значи да ни мудрац сам или какав други истакнути појединац не би успјешно туда прошао. Кад Хомер говори о боговима у множини пред којима Одисеј не узмиче (Киркина примједба кад Одисеј исказује намјеру да се бори са Скилом, μ 117), Цецес то разумије као елементе (στοιχεῖα), односно боље у овом случају рећи природне стихије. Скилину мајку Кратају тумачи као снажну силу (κραταιὰ δύναμις) која узбуркава море, односно ствара струју (ἐτέκνωνσε τὸ ῥεῦμα) коју треба избјећи. Када Хомер каже да је Скила бесмртно зло, по Цецесу мисли се на то да она није смртни пас822, него дио мора који је за оне који туда плове као каква животиња. в) Св. Евстатије Солунски, II 13.39‐41 [1714] Св. Евстатије кратко биљежи да алегорија Скилу преводи у (μετάγω εἰς) својеглавост (αὐθάδεια) и пашчију дрскост (κυνώδης θρασύτης), којој Одисеј, за разлику од страдалих другова, није подлегао823. И у том случају она има Форкина за 821 Уп. значења придева κυνώπης, κυνώπις, κύντερος код самог Хомера. 822 В. нап. 820 о Скили, псећим главама и монстрологији. 823 II 13.39‐40: ἡ δὲ ἀλληγορία τὴν Σκύλλαν ταύτην εἰς αὐθάδειαν μετάγει καὶ κυνώδη θρασύτητα, ἣ οὐδ’ αὐτὴ κατὰ Ὀδυσσέως ἔσχε νεανιεύσασθαι. τῶν μέντοι φίλων τινὰς, ὡς εἰκὸς, ἐσίνατο, συντελεῖ δὲ τῇ τοιαύτῃ ἀλληγορίᾳ καὶ ὁ πατὴρ Φόρκυν, ὡς ἐν τῇ α ῥαψῳδίᾳ ἐγράφη. 268 оца, односно помињани исказ τὸ φέρεσθαι κυνηδόν824 који се крије иза његовог имена стоји у сагласју са таквим алегоријским смислом Скиле. 2.6.3 Алегоријска семантика У алегорези ове слабо разрађиване епизоде подразумијева се да Одисеј не бива жртва Скиле, због које губи неколико сапутника. Код Хераклита Скила је у алегоријском смислу многолика бестидност, којој пристоје псећи атрибути, која прождире отимачином, безобзирношћу, похлепом. Код св. Евстатија несретници у Одисејевој дружини су постали жртва сопствене незрелости, будући својеглави и дрски као пси. Алегоријски смисао епизоде даје се сведено, не улази се у питање мотивације и детаље. Тако пажњу ученог архиепископа у овом случају плијене више варијанте мита и релевантне генеалогије. Цецес, који захвата највише појединачних елемената епизоде, дешифрује стихове у палефатовском духу и ту су Одисеј и сапутници суочени са застрашујућом природом, претећим стијенама, дивљим морем и морским звијерима које није могуће савладати без жртава825. С друге стране, обрада Скиле код Хераклита и св. Евстатија блиска је њиховој обради Киклопа стога што и Скила обитава у човјеку. Поређење неког лика са чудовиштем због одређене чудовишности његових поступака није необично826, но када се траже примјери за чудовишта у човјеку, опет се намеће маркантан приказ душе у Платоновој Држави. Ту се директно помиње Скила (588b‐d) у дијелу гдје се разматра како говором образовати слику душе (εἰκόνα πλάσαντες τῆς ψυχῆς λόγῳ). Слика, коју треба ријечима изобразити да би се пластичније представило учење о три субјекта душе, јесте слика неког хибридног створења налик, како се набраја, Скили, Химери или Керберу. Душа се потом „осликава“ укрштањем човјека, лава и многолике звијери (παντοδαπὸν θηρίον; многоглаве животиње πολυκέφαλον θρέμμα), који су срасли, при чему човјек у човјеку настоји да се обрачуна са звјерком у човјеку и придобије лава на своју страну. Том примјеру ваља придружити и критику палефатовских тумачења у Федру (230a), које смо се већ дотакли. Наиме Сократ ту сматра да није сврсисходно бавити се митом на такав начин, јер човјек 824 III 2.3. 825 Ту се види и главна разлика између начина на који Цецес палефатовску алтернативу митској неистини претвара у алегорезу саображавајући појединачне хомерске стихове тој алтернативној верзији догађаја и начина на који Евстатије наводи те стварносно‐историјске верзије догађаја, али не разрађује егзегезу епизода у складу с њима. 826 Као у случају Клитемнестре у Есхиловом Агамемнону, 1233‐1236. 269 треба да је замишљен над собом и сопственом природом. Необична митска чудовишта нису енигма вриједна озбиљне пажње сама за себе, али, како слиједи из његовог излагања, могу да послуже човјеку као подстицај за промишљање сложености сопственог бића. Та два у Федру супротстављена приступа миту, рефлектују се и у нашој алегорези чудовишта. У алегоријским тумачењима која не иду путем палефатовских идентификација, налазимо да се сусрет јунака са митским чудовиштима разумије као њихов обрачун са аспектима сопствене природе. У Хераклитовом и Евстатијевом тумачењу чудовишта се алегоријски схватају у смислу онога што човјека изједа изнутра. Тако је са Киклопом (који би у Платоновој аналогији био од човјека одметнути лав), са Скилом, а видјећемо нешто даље и са Харибдом827. Слично епизоди са Скилом, св. Евстатије алегоријски тумачи у другом коментару Химеру као извјесно зло у души (κακόν τι ψυχικόν), с којим се обрачунава Белерофонт828. У питању је, како тумач каже, етичка алегорија. Трочлани хибрид представља три звијери спојене у једну, чиме се упућује на испреплетаност зала које би те звијери могле да заступају (неумјереност у јелу λιχνεία, незајажљива пожуда ἐπιθυμία ἀκρατής, бестидност ἀναίδεια, ватрена срџба θυμὸς ἐμπύριος и томе слично). *Семантичко поље кључних појмова: Σκύλλη : πολυμορφής ἀναίδεια Х, ἀκρωτήριον περὶ τὴν Σικελίαν, ὕφαλοι πέτραι, συστροφή ρευμάτων, θηρία θαλάττια Ц, αὐθάδεια, κυνώδης θρασύτης Ев. δεινὸν λελακυῖα : σάλος, ῥόχθον τῶν κυμάτων Ц. ἓξ οἱ δειραὶ περιμήκεες : ἓξ μιλιαία δειράς Ц. τρίστοιχοι ὀδόντες : ἁρπαγή, τόλμη καὶ πλεονεξία Х. ἀθάνατον κακόν : θαλλάσης μέρος Ц. 827 Рекло би се да алегореза изузима Сирене из тог корпуса јер су оне, ван палефатовске традиције, имале снажну позитивну конотацију, односно нису биле добар кандидат за, како код Евстатија стоји, κακόν τι ψυχικόν. 828 Commentarii ad Iliadem I 282.4‐8: Δεῖ δὲ εἰδέναι ὅτι τὴν Χίμαιραν οἱ μὲν ἀλληγοροῦσιν ἠθικῶς εἰς κακόν τι ψυχικὸν πολυσύνθετον, οἷον εἰς λιχνείαν, εἰς ἐπιθυμίαν ἀκρατῆ, εἰς ἀναίδειαν, εἰς θυμὸν ἐμπύριον, καὶ εἰς τοιαῦτά τινα. ἡ γὰρ τῶν τριῶν θηρίων εἰς ἓν συναγωγὴ ἐπιπλοκὴν τοιαύτην ὑπεμφαίνει κακῶν. 283.10‐12: Εἰ δὲ κατὰ ἠθικὴν ἀλληγορίαν εἰς κακόν τι ποικίλον ἐκλάβηταί τις τὴν Χίμαιραν, τηνικαῦτα νοεῖται Βελλεροφόντης ἠθικῶς ὁ σπουδαῖος ἀνὴρ ὁ τὴν τοιαύτην Χίμαιραν κτείνων… Белерофонт је дакле честит човјек, како у наставку стоји, страстоубица (παθοκτόνος), односно, како му варијанта имена каже, убица зала (Ἐλλεροφόντης, ἤτοι φονεὺς κακίας. —Ἔλλερα γάρ, φασί, κατὰ διάλεκτον τὰ κακά). 270 Κράταιις : κραταιὰ δύναμις, ἐτέκνωνσε τὸ ῥεῦμα Ц. θεός / θεοί : σοφός, τελεστής, ἐπῳδός, μάγος / στοιχεῖα Ц. 2.7 Хелијева говеда 2.7.1 Хомер (μ 127‐141, 260–425) Након Скиле Одисејев брод стиже на острво Тринакију, гдје су се налазила Хелијева говеда и овце. По седам стада од сваких у којима је по педесет грла, која се не размножавају нити умиру. Чувају их Фаетија и Лампетија, богиње које је Неера родила Хелију Хипериону. Одисеј се с нелагодом искрцава, будући да је упозорен од Тиресије да их ту чека јад. Пријатељима саопштава своју бојазан, као и упозорење да не дирају стада, које је добио од Кирке. Дружина се потом закуне да неће угрозити стада, али пошто су их вјетрови принудили да остану више од мјесец дана на острву, и пошто им је нестало хране, они поклекну. Еурилох, искористивши одсуство Одисеја који се удаљио да би се помолио боговима, наговори остале да прекрше договор, мислећи да се Хелију можда могу искупити ако му подигну храм по повратку на Итаку и приложе многе поклоне. Чак и ако их стигне божија освета на мору, Еурилоху је она била милија него смрт од глади. Због тога их Зевс на захтјев Хелија кажњава када су седам дана касније испловили. Невријеме и Зевсова муња уништили су брод. Жив остаје само Одисеј, који на даскама распалог брода за које је привезао јарбол бива ношен у правцу Харибде. 2.7.2 Тумачења а) Хераклит, 70.12 Хераклит налази да Хелијева говеда представљају уздржаност у јелу (ἐγκράτεια γαστρός), док Одисеја чак ни глад (λιμός) није нагнала да почини неправду (ἀδικίας ἀνάγκην)829. 829 70.12: αἱ δ’ ἡλίου βόες ἐγκράτεια γαστρός εἰσιν, εἰ μηδὲ λιμὸν ἔσχεν ἀδικίας ἀνάγκην. 271 б) Јован Цецес, α 13‐31, μ 68‐126 Цецес епизоду лишава фантастичних момената, тумачећи Хелијева говеда као вучне животиње намијењене да служе при обрађивању земље (ἀροτῆρες βόες), која су усљед такве употребе била дуго изложена сунцу и добро чувана, те нису умирала од глади830. Служећи за орање она су омогућавала исхрану људи, односно одржавање живота, па се њихово клање и кориштење њиховог меса за исхрану, сматрало светогрђем (ἀσεβές). У том смислу помиње да су се животиње и биљке често „посвећивале сунцу и ваздуху и другим стварима“ (ἡλίῳ ἀνετίθεντο, ἀέρι καὶ τοῖς ἄλλοις), што је обавезивало људе да воде рачуна да користе само оно што се може обновити. По Цецесу Хомер кроз ту епизоду (и на уста Сунца) упозорава да се не крши забрана конзумирања животиња које за то нису намијењене, односно одговара публику од безакоња (πράξεων τῶν ἀθέσμων). Број говеда је често коментарисан као знакован, као одраз лунарне године, гдје су неумирућа говеда заправо дани831. Цецес бројеве повезује са соларним рачунањем времена, односно годином од педесет и двије седмице. Цецес истиче да пјесник не наводи тек било какве бројеве (ἀριθμοῖς ἀπηρτισμένοις), но њихово значење није везано нити конкурентно говедима као обичним вучним животињама. Оно је у датом тумачењу просто интригантан слој мита, пјесничка енигматична вињета која се поиграва бројкама и не утиче на наративни план као што је случај са другим Цецесовим одгонеткама и истим природословним смислом (φυσικῶς) како га схватају схолије Ε 8α и Β μ353 или св. Евстатије. Богови који одређују судбину сапутника да погину од муња и бродолома (који су тако са сунцем, односно својим животом и временом завршили), као и Одисеја да се домогне Огигије, тумаче се као елементи, звијезде, вјетрови, ваздух или судбина у зависности од стиха, односно ситуације у којој се помињу. 830 Уп. исто тумачење код Хераклита Парадоксографа, De incredibilibus 39. 831 Сачувана је Аристотелова опаска, Q μ129: ἑπτὰ βοῶν ἀγέλαι] Ἀριστοτέλης φυσικῶς τὰς κατὰ σελήνην ἡμέρας αὐτὸν λέγειν φησὶ τνʹ οὔσας. τὸν γὰρ πεντήκοντα ἀριθμὸν ἑπταπλασιάσας εἰς τὸν τριακοστὸν πεντηκοστὸν περιεστάναι εὑρήσεις. Уп. схолију B μ128 (ἠελίοιο βόες] ἥλιον ἐνταῦθα τὸν χρόνον λέγουσιν εἶναι, βόας καὶ μῆλα τὰς ἡμέρας. αἱ ἑπτὰ γὰρ ἀγέλαι, ὧν ἑκάστη νʹ, τνʹ γίνονται. γόνος δὲ οὐ γίνεται αὐτῶν. καὶ γὰρ αἱ ἡμέραι τοῦ χρόνου οὔτε πλείονες γίνονται οὔτε ἐλάττονες, ἀλλ’ ἀεὶ αἱ αὐταί.) и св. Евстатије ниже (в). 272 в) Св. Евстатије Солунски, II 18.23‐32 [1717] Осврт на алегоријски смисао епизоде започиње позивањем на Аристотела према коме се Хелијева стада алегоријски односе на 12 лунарних мјесеци, односно 350 дана. Солунски архиепископ даље пише да су Фаетуса и Лампетија силе које потичу од Сунца или дани које су пастири нашег живота који је у власти времена. Њихова мајка Неера је име за кретање иманенетно Сунцу, које се непрестано понавља и достиже зенит (ἡ ἀεὶ νεάζουσα ἐν αὐτῷ καὶ ἀκμαία κίνησις). Сходно томе на алегоријском нивоу бестидност (ἀναιδές) чина Одисејевих другова огледа се у томе што су они без потребе протраћили (κατεδαπάνησαν) дане, односно за разлику од ревносног (σπουδαῖος) Одисеја који је бдио (παρεφυλάξατο) као што приличи философу, потоњи страдалници су залудно потрошили (ἐν κενοῖς παρανάλωσαν) тај период, што је „најскупље што се може потрошити“832. г) Схолије: E α8, Pontani (ed.) α8h, B μ353 У схолијама које се осврћу на улогу или значај таквог природословног смисла описа говеда за еп (E α8, B μ353) ријеч је о алегорији изгубљеног времена, рђаво проведеним данима (κακῶς διεβίβασαν) и одлагању повратка833 или нехајног односа (καταναλωσάντων) према времену усљед којег пропуштају погодну прилику за испловљавање834. Код ПОНТАНИЈА пак налазимо биљешку која поводом ове епизоде говори о три врсте алегоријског казивања мита (τριχῶς ἀλληγορεῖται ὁ μῦθος)835: или се алегоријски смисао односи на елементе или на историјски догађај или на духовна питања (ἢ στοιχειακῶς ἢ πραγματικῶς ἢ ψυχικῶς). Хомер наиме, по коментатору, користи све три врсте алегорије, а на овом конкретном мјесту се срећемо са историјском. Историјска алегорија (ἀλληγορία πραγματική) у овом 832 Евстатије наводи то као Ксенофонтове ријечи (τὸ κατὰ τὸν Ξενοφῶντα πολυτελέστατον ἀνάλωμα τὸν καιρὸν), које у његовим сачуваним дјелима не налазимо. Плутарх сличну изреку приписује Антифону, τὸ πολυτελέστατον ἀνάλωμα τὸν χρόνον, Antonius 28.1‐2. 833 E α8, 3‐5: … ἀλληγορικῶς δὲ βοῦς Ἡλίου τὰς ἡμέρας νοεῖ, ἃς οἱ τοῦ Ὀδυσσέως φίλοι κακῶς διεβίβασαν, ὕστερον δὴ θελήσαντες ὑποστρέψαι πρὸς τὰς οἰκίας αὐτῶν. 834 B μ353.8‐11: ἢ λέγουσιν ἀλληγορικῶς βόας Ἡλίου τὰς ἡμέρας, τούτων δὲ καταναλωσάντων ἐκεῖσε τὰς πρὸς τὸν πλοῦν ἐπιτηδείας ἡμέρας καὶ μὴ ἐξελθόντων, ὅτε ἦν ἐνδεχόμενον, ἔπαθον ἅτινα ἔπαθον. 835 Pontani 2007 (ed.) α8h: Ὑπερίονος ἠελίοιο] τριχῶς ἀλληγορεῖται ὁ μῦθος, ἢ στοιχειακῶς ἢ πραγματικῶς ἢ ψυχικῶς. ἐν ταύτῃ δὲ τῇ βίβλῳ τῇ τριττῇ ἀλληγορίᾳ χρῆται ὁ Ὅμηρος, καὶ τῇ στοιχειακῇ καὶ τῇ πραγματικῇ καὶ τῇ ψυχικῇ· κατὰ τὴν ἀρχὴν δὲ τῇ πραγματικῇ χρῆται. Ἥλιον δὲ νοήσαις ἐντεῦθεν πραγματικῶς βασιλέα τινὰ καλούμενον Ἥλιον, ᾧτινι Ἡλίῳ οἱ ὄντες ἀμφὶ τὸν Ὀδυσσέα τοὺς βόας ἐπόρθησαν· οὗτος δὲ στρατὸν ὥρμησε κατ’ αὐτῶν καὶ ἐφόνευσε πολλούς, καὶ διὰ τοῦτο λέγεται “αὐτὰρ ὃ τοῖσιν ἀφείλετο νόστιμον ἦμαρ”. 273 случају значи да бога Хелија треба разумјети као краља истог имена, чија су говеда Одисејеви сапутници опљачкали, стога је он дигао војску на њих и многе побио. 2.7.3 Алегоријска семантика Хераклитово тумачење одступа од преовлађујућег алегоретског смјера и наслања се на чињеницу да се Одисејеви сапутници нису изборили са глађу, за разлику од Одисеја који је смогао снаге да се уздржи од јела које је изискивало да почини неправду. Овако како га налазимо, изражено у једној реченици, оно може да стоји и као закључак о сцени схваћеној дословно. Само низ у коме се налази, који треба да покаже да је све у Одисеји алегорија у којој је Одисеј оруђе Хомерове философије, сугерише да би оно у развијенијем облику рачунало са алегоријским рецепцијом сцене. Цецесово тумачење, које такође главни смисао епизоде види у поуци о погубности огрешења о законите праксе, односно погубности светогрђа, разликује се од Хераклитовог по томе што не обрађује глад као изазов због кога су Одисејеви сапутници поклекли, те сходно томе ни не велича Одисеја. Он наводи и да митски опис Хелијевих стада одражава однос Сунца и времена, односно дана које чине годину, али не иде даље од запажања релевантних подударности. Када стада коментарише у контексту епске радње, поступака Одисеја и другова, говеда третира као реалне вучне животиње, заштићене оновременим увјерењима. Насупрот томе св. Евстатије, коме је такође познато тумачење налик том код Цецеса, када је ријеч о алегорији, говори о поједеним Хелијевим говедима као одразу поједеног времена, како то тумаче и обрађене схолије. Остаје нејасно шта је изазвало тај нехај код Одисејевих сапутника, осим што би се по коментару солунског архиепископа могло закључити да су се насукани на острво просто предали равнодушности, док Одисеј „како и доликује философу“ остаје и у тим условима ангажован, духом будан. Но с обзиром на то да алегоријски смисао о коме говори св. Евстатије функционише на општем плану, а не само у контексту конкретног географског путовања и њиме изазваних ситуација, главна би било то што дата епизода, према том тумачењу, осликава како дангубљењем човјек губи живот. 274 *Семантичко поље кључних појмова: βόες (ἀγέλαι) Ἠελίοιο : ἀροτῆρες βόες, ἡλίῳ ἀνετίθεντο (πεντήκοντα καὶ δύο ἑβδομάδες ἔτους) Ц; ἥμεραι Ев. Сх. βόας Ἡελίοιο ἔκταν / φαγεῖν Ἠελίοιο βοῶν, sc. ἑταῖροι : ἀδικία Х; ἀσεβές, πρᾶξις ἄθεσμος Ц; ἀναιδές, ἡμέρας εἰς οὐδὲν δέον καταδαπανᾶν, καιρὸν ἐν κενοῖς παραναλίσκειν Ев ἡμέρας κακῶς διαβιβάζειν, τὰς πρὸς τὸν πλοῦν ἐπιτηδείας ἡμέρας καταναλίσκειν, βασιλέι Ἡλίῳ τοὺς βόας πορθῆσαι Сх. Ὀδυσσεύς : ἐγκράτεια γαστρός Х; φιλόσοφος, σπουδαῖος Е. θεός / θεοί : ἀήρ, οὐρανός, εἱμαρμένη, ἀστέρες, στοιχεῖα, Ц; αἱ κατὰ τὸν Ἥλιον δυνάμεις ἢ ἡμέραι αἱ τὸν καθ’ ἡμᾶς βίον ὑπὸ χρόνον ὄντα οἷον ποιμαίνουσαι, Νέαιρα ‐ ἡ ἀεὶ νεάζουσα ἐν ἡλίῳ καὶ ἀκμαία κίνησις Ев. 2.8 Харибда 2.8.1 Хомер (μ 101‐107, 426‐445) Харибда се налази преко пута Скиле. Из отвора у стијени, изнад којег се налази маслиново дрво, наизмјенично силовито увлачи и бљује воду у три наврата дневно. Послије бродолома у коме је изгубио све сапутнике кад су испловили са Триначког острва, Одисеј на импровизованом сплаву састављеном од дасака и јарбола разбијене лађе, ношен вјетровима, доспијева до Харибде. Успио је да се ухвати за маслиново дрво у часу када је Харибда усисала воду и потом је висећи сачекао повратно куљање које је избацило његов претходно усисан сплав. Бацивши се на њега рукама је одвеслао даље. 2.8.2 Тумачења а) Хераклит 70.10 Хераклит види Харибду као прикладан назив (εὐλόγως ὠνόμασται) за незајажљиву похлепу (ἡ πολυδάπανος ἀσωτία) и неутољивост у пићу (περὶ πότους 275 ἄπληστος).836 Очигледно је ту кључна Харибдина особина да граби себи све што јој је надомак, те чињеница да она гута837 и бљује. б) Св. Евстатије Солунски, II 16.38‐41 [1716] Једнако кратко се на алегоријски смисао (ἀλληγορικῶς ἐκλαμβάνεται) Харибде осврће и св. Евстатије када каже да је из старих писаца јасно да је ријеч о некој врсти изразито незајажљиве похлепе (πολυδάπανος ἀσωτία)838. Осим Хераклита као претходника међу коментаторима не истиче се нико, међутим у наставку коментара (II 16.39‐41) архиепископ наводи блискост те алегорије и метафоричне употребе безданице (φάραγξ) у комедији, у смислу да би се за незајажљивог (δάπανος) разбојника или клеветника рекло да је безданица разбојништва односно клеветништва839. 2.8.3 Алегоријска семантика Харибда није чест топос у односу на друге сцене, но баш због тога је на примјеру овог тумачења могуће директно видјети оно што се индиректно очитује и у другим епизодама ‒ значај хомерских слика у продуктивној рецепцији и промишљања уз хомерске парадигме за егзегезу епова. Цецес се не осврће на Харибду, премда се она у палефатовској традицији посматрала као феномен мора, који се тиче плиме и осеке.840 У два кратка и сродна тумачења која имамо не разрађује се питање шта алегоријска Харибда значи за радњу. Но с обзиром на то да је код Хераклита Одисеј шампион врлине а код св. Евстатија философ, те да код Хомера Харибда није прогутала Одисеја, ваља претпоставити да је јунак одолио искушењу које му је приредила неман у њему. 836 Καὶ Χάρυβδις μὲν ἡ πολυδάπανος ἀσωτία καὶ περὶ πότους ἄπληστος εὐλόγως ὠνόμασται. 837 Цитат из Ферекрата (V в.) садржи глагол ἐκχαρυβδίζω у значењу халапљивог испијања пуне чаше (Атенеј из Наукратије, Deipnosophistae 11.70.38‐39): τῶν θεατῶν δ’ ὅστις <ἂν> διψῇ, λεπαστὴν λαψάμενος μεστὴν ἐκχαρυβδίσαι. Уп. Хесихије, Lexicon 3819: †ἐξεχαρυβδαάνθη ‐ ἀνεποʆ θη†. Евстатије и директно настоји да разумије алегоријски смисао уз помоћ старе атичке комедије, в. даље у тексту. 838 ὅτι δὲ εἴς τινα πολυδάπανον ἀσωτίαν καὶ ἡ Χάρυβδις ἀλληγορικῶς ἐκλαμβάνεται, δῆλον ἐστὶν ἐκ τῶν παλαιῶν. 839 Уп. Аристофаново осликавање Клеона као Харибде, Equites, 247‐249: παῖε παῖε τὸν πανοῦργον καὶ ταραξιππόστρατον / καὶ τελώνην καὶ φάραγγα καὶ Χάρυβδιν ἁρπαγῆς, / καὶ πανοῦργον καὶ πανοῦργον· 840 В. код Страбона о њој као хидролошком феномену 1.1.7, уп. у схолијама HQ μ105, те релевантне расправе које преноси св. Евстатије, I 16.41 и даље. 276 *Семантичко поље кључних појмова: Χάρυβδις : ἡ πολυδάπανος ἀσωτία, περὶ πότους ἄπληστος X; πολυδάπανος ἀσωτία Ев. 2.9 Калипсо (α 13‐15, 44‐62, ε 28‐269, η 244‐266, μ 447–50) 2.9.1 Хомер Одисеј послије Харибде вољом богова доспијева на Огигију, шумовито (δενδρήεσσα) острво, које оптиче вода (ἀμφιρύτη) и чини га пупком мора (ὀμφαλός θαλάσσης), код нимфе Калипсе (νύμφη, πότνια Καλυψώ, δῖα θεάων), Атлантове кћерке. За Атланта се каже да познаје морске дубине и држи стубове који раздвајају небо и земљу. Нимфа се с љубављу старала о Одисеју на свом велелепном острву, гдје им је пространа мирисна пећина била дом у којем га је Калипсо задржавала силом (ἀνάγκῃ ἴσχει). Нудила му је бесмртност и непролазну младост ако би остао с њом, настојала је да га многим љупким и њежним ријечима очара (μαλακοῖσι καὶ αἱμυλίοισι λόγοισι θέλγειν) не би ли му одвратила мисли од Итаке. Но упркос красоти нимфе841 и њеној пажњи Одисеј чезне за повратком и својом женом (νόστου κεχρημένον ἠδὲ γυναικὸς), трпи страшне боли (κρατέρ’ ἄλγεα πάσχων) и, снивајући да види дим (καπνός) како се издиже над Итаком, прижељкује да умре (θανέειν ἱμείρεται). Послије седам година скривања Одисеја на свом острву, Калипсо преко Хермеса прима налог од Зевса, издат заузимањем Атене, да отпреми јунака његовој отаџбини. Хермес је затиче саму у пећини, како пјевајући тка с златним чунком (χρυσείη κερκίς) у руци, док за то вријеме Одисеј, погледа закованог за море, сједи на жалу и рони сузе. Калипсо, дрхтећи, одлуку богова тумачи као завист и окрутност. Невољно је прихвата знајући да нико нема избор да се не повинује Зевсовој вољи. Када Одисеју саопштава да је приправна да га испрати, он реагује са неповјерењем. Подозријевајући да му је спремила освету, одбија да оде ако то одиста није њена жеља. Калипсо се заклиње да му никакво зло не смјера и да има сажаљења за његову невољу. Гостећи га напомиње му да га чекају још многе муке 841 Као и Кирка, она je ἀειδούση ὀπὶ καλῇ, δολόεσσα, δεινή, слично њој она је и εὐπλόκαμος. Са Кирком дијели и многе друге особине, међутим Кирка је права чаробница која се користи магијом, штапићем и травкама, док Калипса очарава (θέλγειν) само умилним ријечима. Кирка не бива потрешена Одисејевим одласком док Калипсo чини све што је у њеној моћи да га задржи. 277 на путу до очинске земље и увјерава да би га истинска свијест о њима нагнала да остане с њом, која није гора од његове смртне жене. На то Одисеј одговара да мудра Пенелопа ликом јесте незнатнија од богиње, али да и за њом таквом и повратком једнако чезне, а да од мука не бјежи. Све што треба за повратак „поднијеће стрпљиво срце у грудима његовим“. Пошто сагради сплав и прими дарове од Калипсе, Одисеј испловљава ношен пријатним вјетром за који се постарала Атлантова кћи. 2.9.2 Тумачења а) Хераклит 67.5‐67.7 Код Хераклита није обрађена сцена са Калипсом, нити се она помиње у низу навођеног одјељка 70. Но сама Хермесова улога код Калипсе842 задобила је пажњу тумача. По Хераклиту, нимфа назива Хермесом убједљивост Одисејевих домишљатих ријечи (τὴν πειθὼ τῶν ποικίλων παρ’ Ὀδυσσέως λόγων) којима ју је убиједио да га пусти да се врати на Итаку и то не без тешкоће. То аргументује и чињеницом да Хомер приказује Хермеса како се са Олимпа ка Огигији креће попут птице (ε 51), што одговара чувеној и учесталој хомерској синтагми о крилатим ријечима (πτερόεντα ἔπη843), као и опаском да ништа није брже (τάχιον οὐδὲν) код људи од говора. б) Јован Цецес (α 143…209, ε 72‐153, η 71‐77) Цецес третира Калипсо као велику владарку (βασιλὶς μεγάλη). Бесмртност коју она сама ужива и коју обећева и Одисеју треба, по њему, разумјети као сјећање на носиоце круне које, за разлику од њиховог тијела, никад не стари (αἱ μνῆμαι τῶν τούτων τοῖς χρόνοις οὐ γηρῶσι). Нектар и амброзија су имена за луксуз које краљевски род ужива. Хомерови смртници су мање сретни људи од богова који су у тој антиномичној синтагми људи краљевских судбина (θνητάς της κάτω τύχης μεν, θεάς τάς βασιλίδας). У другом случају гдје се каже да ни богови ни људи не походе 842 Καὶ μὴν καὶ ἡ Καλυψὼ τὴν πειθὼ τῶν ποικίλων παρ’ Ὀδυσσέως λόγων Ἑρμῆν προσηγόρευσε, μόγις μέν, ἀλλ’ ὅμως καταθέλξαντος αὐτοῦ τὸν ἔρωτα τῆς νύμφης, ἵν’ εἰς Ἰθάκην προπεμφθείη. Διὰ τοῦτ’ ὄρνιθι προσωμοιωμένος Ἑρμῆς ἐλήλυθεν ἀπ’ Ὀλύμπου· «πτερόεντα» γὰρ τὰ ἔπη κατὰ τὸν Ὅμηρον καὶ τάχιον οὐδὲν ἐν ἀνθρώποις λόγου. 843 Код самог Хомера је увијек ἔπεα πτερόεντα. 278 Калипсу, појашњење гласи ни мудри ни глупи (σοφοὶ καὶ ἰδιῶται). Зевс који је нагнао Одисеја на њено острво је гром и судбина (σκηπτός καὶ εἱμαρμένη). Калипси стиже обавијест од обичног курира, вјероватно трговца који јој доноси писмо (γράμματα, γραφὴ ἐλλογίμος) од мудрих људи (σοφοί) (који су разумјели опасност на Итаци и повољан однос звијезда за повратак), а не од Зевса. Опис Хермеса у епизоди упућује на својства говора који се у том случају преноси писмом, па стога путује и земљом и водом. Златне сандале су слогови и ријечи844 од којих је говор састављен. Тај говор је „Аргоубица“ код Хомера зато што је неокаљан убиством (καθαρὸς ἐκ φόνου)845 (писан је да би донио Одисејевом сину спас) или стога што обуздава оне бијесне као пас (ὁρμὴν κυνώδη καταστέλλει)846. Будући да је говор гласник кретања у уму (μηνυτὴς τοῦ νοῦ τῶν κινημάτων), он је διάκτορος.847 Штапић (ῥάβδος) је опет упозорење (παραίνεσις) којим се човјек побуђује на прикладну реакцију848. Калипсо се не љути на богове, него на црну судбину (σχέτλια εἱμαρμένη). Под богињама које су ојађене попут ње, Хомер нема на уму само краљице већ елементе женског рода, међу које убраја земљу (γῆ), пучину (θάλασσα), обданицу (ἡμέρα) и сличне. За последњу појашњава да се убраја у елементе јер се збива као сјај ватре Сунца у области изнад земље. Сходно томе се тумаче и митски љубавници које Калипсо набраја као сродне по тужној судбини која је и њу погодила849. У уобичајеном маниру богови се на разним мјестима у зависности од контекста идентификују различито и низ мањих референци из стихова се објашњава сагласно са овдје изложеним, главним смјерницама тумачења. 844 ε 91‐91: χρῦσα δὲ πέδιλα Ἑρμοῦ γῇ φέροντα, θαλάσσῃ / αἱ συλλαβαὶ καὶ λέξεις δέ, αἷς συμπληροῦται λόγος. 845 Први дио сложенице Ἀργειφόντης схвата се као придјев ἀργός, сјајан, те чист. 846 Први дио сложенице садржи и алузију на Арга (Ἄργος) као многооког чувара Ије у служби Хере, кога је Хермес погубио, а кога Цецес овдје описује као пса (ε 88). Он се иначе не представља као пас, већ као див или човјек. Арг је, међутим, било и често име за псе (међу којима и Одисејевог пса). 847 То би било у складу са уобичајеним етимолошким схватањем овог придјева и његовог довођења у везу са διάγειν, уп. Корнут 16.2. 848 ε 95‐97, ῥάβδον δὲ τὴν νουθέτησιν καλεῖ, τὰς παραινέσεις,/ ἢ θέλγει καὶ πραύνει μὲν ὠμοὺς καὶ θυμουμένους,/ νύττουσα τοὺς ῥᾳθύμους δὲ πράττειν τι διεγείρει. Уп. 2.3.2а. 849 В. 124‐133. Каже се да је Хемера ('дан') вољела Ориона зато што је он по дану чинио сјајна дјела; није га, међутим, убила Артемида, него шкорпион док је био у лову. Однос Деметре и Јасиона своди се на његову љубав за обрађивање земље, а убијен је громом (Зевс). 279 в) Св. Евстатије Солунски, I 17.9…20.5 [1389‐1391]; 86.34‐87.2 [1437]; 204.24‐28 [1527]; 275.36‐42 [1579] Кад говори о алегоријском схватању боравка Одисеја код нимфе Калипсо, св. Евстатије објашњава да је посриједи однос јунака према свом тијелу (σώμα). То разрјешење даје одмах при помену нимфе у првом пјевању и кад се у току каснијег излагања опет дотиче алегоријског значаја Атлантове ћерке назива је σωματικὴ Καλυψώ, упућујући на то мјесто гдје је главнина објашњена. Приликом тог главног образложења елемената епизоде позива се на познате ставове о својствима тијела, односно његових градивних елемената, међу којима је влажност (ὑγρός), те на од Платона формулисану подложност притицању и отицању850, односно својеврсној плими и осеци која га погађа. Осим тога директно помиње и учење платоничара (κατὰ τοὺς Πλατωνικούς) о ноетичком космосу (νοητὸς κόσμος), као истинској отаџбини душе (ψυχῶν πατρὶς ἀληθής)851. Наиме, Калипсо као тијело, омотач (ἔλυτρον) душе, пореди се са бисерном шкољком (ψυχικός μάργαρος)852. У том смислу треба узети да је философ Одисеј заробљеник (σώμα κατεῖχε) те и такве Калипсе као човјек везан за своју пут (ἐνδεδεμένον σαρκί)853. Стога митски опис Одисеја који борави на пошумљеном (δενδρήεσσα) острву окруженом водом (ἀμφιρύτη), које је пупак мора (ὀμφαλός θαλάσσης), заправо упућује на човјека у влажном (ὑγρῷ), приливима и одливима подложном (ἐπιῤῥύτῳ καὶ ἀποῤῥύτῳ) материјалном (ὑλαίῳ) тијелу, прожетом (премреженом) страстима (ἀμφιλαφεῖ πάθεσι), у којем је сва силина нагона сакупљена око пупка, односно у предјелу желуца (περὶ γαστέρα καὶ ὀμφαλόν)854. У опису Калипсиног острва νῆσος ἀμφιρύτη (α 50) препознају се поменути описи тијела код Платона, ἐπίρρυτον и ἀπόρρυτον, те морске струје постају тјелесни токови. Шумовити пејзажи Огигије читају се као 850 I 17.12: τουτέστιν ἐν ὑγρῷ σώματι ὄντα καὶ ὡς ἂν ὁ Πλάτων εἴπῃ, ἐπιῤῥύτῳ καὶ ἀποῤῥύτῳ. Уп. одјељак 43а Платоновог Тимеја. У Тимеју се описује сложени састав људског тијела (тјелесне течности, кости, органи итд.) чији су градивни елементи вода, земља, ватра и ваздух. На (не)постојаност тих елемената утиче у којој мјери су погођени хладним, топлим, сувим или влажним дејством. Стога су ти елементи подложни преображајима и у тијелу може доћи до увећања и умањења присуства појединих елемента, односно „плиме“ и „осеке“, с тим што је зарад исправног функционисања тијела неопходно да се не наруши одређен пропорционални однос међу њима. 851 I 17.16. 852 I 17.9‐10: μεταπλάττουσι δὲ αὐτὴν τῇ ἀλληγορίᾳ εἰς τὸ καθ’ ἡμᾶς σῶμα, ὡς συγκαλύπτουσαν ἐντὸς δίκην ἐλύτρου τὸν ψυχικὸν μάργαρον. 853 I 17.10‐11: ἥτις καὶ αὐτὴ κατεῖχε τὸν φιλόσοφον Ὀδυσσέα ὡς ἄνθρωπον ἐνδεδεμένον σαρκί. 854 I 17.12‐13: τουτέστιν ἐν ὑγρῷ σώματι ὄντα καὶ ὡς ἂν ὁ Πλάτων εἴπῃ, ἐπιῤῥύτῳ καὶ ἀποῤῥύτῳ. ἔτι δὲ, ὑλαίῳ καὶ ἀμφιλαφεῖ τοῖς πάθεσι. τοῖς τε ἄλλοις, καὶ τοῖς περὶ γαστέρα καὶ ὀμφαλόν. Уп. сегмент Платоновог Тимеја, 70е, који говори о пупку као реону животињског дијела душе. 280 илустрација материјалности тијела, будући да je основно значење ријечи за материју у философском смислу, ὕλη, „шума“. У средишту морских струја препознаје се чвориште тјелесних страсти. Одисејево непопуштање упркос силовитом настојању Калипсе да скрене његове мисли са Пенелопе, у алегоријској равни свједочи о његовом чврстом опредјељењу за философију855, којом се стиже до истинске отаџбине душе, што је језиком новоплатоничара ноетички космос, у коме тијело и материја више не играју никакву улогу. Јунак подноси Калипсу по нужди, али остаје несаломиво одан Пенелопи, жуди у философском смислу за отаџбином (κατὰ τὴν φιλοσοφίαν ποθουμένης πατρίδος). Надрастајући тако сва тјелесна искушења, на извјестан начин се одријешио (λέλυται) од тијела. Иако је у њему, не подлијеже његовој власти (ἀσχέτως τούτῳ συνέχεται). Философ се удаљава од тјелесности духом, у својим мислима. Калипсине ријечи су покушај претворног тијела (τὸ πλάνον σῶμα) да улагивањем обмане (τὴν κατὰ σῶμα κολακείαν) философа856, да га приволи да се стара о животу у тијелу, односно о земаљском животу, да настоји да га продужи обузет бригом о здрављу, на коју тумач своди понуду о бесмртном животу, или животу богова. Но они који се не дају преварити од стране „такве Калипсо“ не чекају да их природа растави од тијела (τοῦ σώματος αὐτοὺς λύσουσαν φύσιν), већ док чекају смрт изучавајући философију удаљавају се од ње(га) (τῆς τοιαύτης Καλυψοῦς ἀφίστανται). На такву алегорезу Калипсе као оличења непријатних изазова тјелесне егзистенције, чији се платонистички карактер назначава, коментар се враћа у више наврата кад издваја алегоричност неких елемената епизоде. У тим освртима дим изнад Итаке, за којим Одисеј чезне, призор због којег је кадар и умријети857, разумије се као предворје философије, магловита философска спознаја, која је довољна ако човјек није у стању да допре дубље од тога и расвијетли сјеновита 855 I 17.16‐19: ὁμοίως, γέγονε καὶ τῆς Πηνελόπης φιλοσοφίας, λυθεὶς καὶ ἀπαλλαγεὶς τῆς τοιαύτης Καλυψοῦς. λέλυται γὰρ τρόπον τινὰ τοῦ σώματος ὁ φιλόσοφος, καὶ ἀσχέτως τούτῳ συνέχεται. καὶ ἔστιν οἰκεῖον εἰπεῖν τὴν τοιαύτην Καλυψὼ πρὸς τὸν ἀπόδημον αὐτῆς τῇ διανοίᾳ φιλόσοφον, ὅτι ὁ νοῦς σου παρὼν, ἀποδημεῖ. Уп. поредбе философије и Пенелопе обрађене у дијелу посвећеном традицији алегоријских тумачења, II 2.27 (под ставком 5). 856 Уп. I 204.24‐28; 275 36‐42. 857 α 58‐59: ἱέμενος καὶ καπνὸν ἀποθρώσκοντα νοῆσαι / ἧς γαίης, θανέειν ἱμείρεται. 281 питања858. То је међутим попут првог кушања меда, послије којег се тешко тог ћупа вољно оставити.859 Пјесников избор да за гласника узме Хермеса, а не Ириду, такође има алегоријски значај јер се Хермесом илуструје да се Одисеј управља разумом (λόγος) и да управо њему дугује повратак.860 Но осим Калипсе као тијела св. Евстатије наводи и друго тумачење које не именује алегоријским, али сагледава нимфу као кћерку Атланта на другачији узвишенији начин (καθ’ ἕτερον τρόπον ὑψηλότερον)861. Оно је релевантно јер покреће питање издајства Пенелопе као философије и прославља Одисеја философа. По том тумачењу, Калипсо, кћи оног који носи небеса, својеврстан је плод те осе небеске сфере која својим кружним кретањем држи на окупу све под капом небеском. За Калипсо се каже да исходи из Атланта (τέλος, ἀποτέλεσμα, γέννημα), јер се она надвија над небеском капом која прекрива (καλύπτοντα) земљу одозго, која је штити и обухвата све унутра и повезује. Она дакле подразумијева промишљање и изучавање свега тога шта постојање законитости у кретању Атланта као осе омогућава, а шта данас потпада под домен астрономије и астролошких интересовања. Таква Калипсо, односно загледаност у звијезде и небеско устројство, пријети да одвуче астролошког философа Одисеја (ὁ ἀποτελεσματικὸς φιλόσοφος) од методичне и канонске философије (τὴν μεθοδικὴν καὶ κανονικὴν φιλοσοφίαν) оличене у Пенелопи. За карактеризацију Пенелопе битно је, како св. Евстатије пише 858 Уп. Климент Александријски, Protrepticus, 9.86.2: Οἱ δὲ ἄλλοι περιπεφυκότες τῷ κόσμῳ, οἷα φυκία τινὰ ἐνάλοις πέτραις, ἀθανασίας ὀλιγωροῦσιν, καθάπερ ὁ Ἰθακήσιος γέρων οὐ τῆς ἀληθείας καὶ τῆς ἐν οὐρανῷ πατρίδος, πρὸς δὲ καὶ τοῦ ὄντως ὄντος ἱμειρόμενοι φωτός, ἀλλὰ τοῦ καπνοῦ. 859 I 19.47‐20.5: ἡ δὲ ἀλληγορία, καπνὸν βούλεται νοεῖν, τὸ ἀνωφορούμενον μὲν σκοτεινὸν δὲ ὅμως τῆς φιλοσόφου γνώσεως καὶ οὔπω λαμπρόν. ὅπερ καὶ αὐτὸ, στερκτόν ἐστιν ὅτε τῷ φιλολόγως διακειμένῳ λογίζεται. ὅπερ καὶ αὐτὸ, στερκτόν ἐστιν ὅτε τῷ φιλολόγως διακειμένῳ λογίζεται. εἰ γάρ τινι μὴ τοῦ τελειοτάτου ἐφικέσθαι δυνατὸν, τὸ γοῦν ἀμυδρῶς τῶν προτελείων γενέσθαι, αἱρετόν. καὶ γὰρ καὶ μέλιτος εἰ μὴ κορέσεσθαι οἷόν τε, ἀγαπητὸν οὖν τὸ ἀπογεύσασθαι. 860 В. I 17.14‐16, 196.14 и даље, 275.36 и даље. 861 I 17.34‐43: τοῦ τοιούτου δὲ Ἄτλαντος θυγάτηρ καθ’ ἕτερον τρόπον ὑψηλότερον, ἡ Καλυψώ. τουτέστι τῆς τοῦ ἄξονος ταύτης ἐννοίας καὶ περὶ αὐτοῦ θεωρίας τὲ καὶ μαθήσεως, τέλος καὶ ἀποτέλεσμα καὶ οἷον εἰπεῖν γέννημα, τὸ τὸν οὐρανὸν τὸν τὴν γῆν τε ἄνωθεν καλύπτοντα ἤτοι σκέποντα καὶ περιέχοντα πάντα ἔσω καὶ σφίγγοντα, τηρεῖν διὰ τῆς τοιούτου ἄξονος μονιμότητος ἐν ταυτότητι κυκλοφορικῆς κινήσεως καὶ κατακαλύψεως καὶ περιοχῆς τοῦ παντός. ταύτῃ δὲ τῇ Καλυψοῖ σύνεστι μὲν ὁ ἀποτελεσματικὸς φιλόσοφος Ὀδυσσεύς. ὁ καὶ Πλειάδας τε Ὑάδας τε θεωρῶν καὶ σθένος Ὠρίωνος κατὰ τὸν ποιητὴν καὶ τὰ ἑξῆς. ποθεῖ δὲ ὅμως μάλιστα καὶ τὴν μεθοδικὴν καὶ κανονικὴν φιλοσοφίαν. ἀφ’ ἧς ὡς οἷά τινος πατρίδος ὁρμώμενος, εἰς ταῦτα ἦλθε καὶ εἰς ἐκείνην ἐπανακάμπτειν γλίχεται ἧς χωρὶς οὐκ ἔστι φιλοσοφεῖν. ὅτι δὲ τοιαύτη τις ἡ Πηνελόπη, δῆλον ἔσται ὅτε τὸν ἱστὸν θεωρήσομεν τὸν ὑπ’ αὐτῆς ὑφαινόμενόν τε καὶ αὖθις ἀναλυόμενον. καὶ ταῦτα μὲν τοιαῦτα. 282 на том мјесту, то што она тка и ткање опет расплиће и ту се читалац упућује на шире појашњење дато у коментару уз друго пјевање862. Наиме, у Пенелопино ткање (ὑφαντική) алегорија уноси смисао силогизма, који се гради сплитањем премиса863. Расплитање (ἀνάλυσις) одговара поступку философске анализе, односно рашчлањивања којим се провјерава нужност онога на чему се заснивају премисе, нужност саставних дијелова силогизма (τῶν ἐξ ἀνάγκης πλεκομένων συλλογισμῶν ἀνάλυσιν). Он повезује чињеницу да Пенелопа из нужде расплиће платно са нужношћу у логичком смислу. Евстатије високо цијени алегоријску вриједност Пенелопине улоге, због њене изузетно префињене и узвишене поуке (κατὰ ἀστειοτέραν ἀναγωγὴν)864. Пише да је њено дјело одиста божанско (θεῖον ἔργον) јер и пјесник каже да је надахнуће за ткање и расплитање добила од бога865. Алегореза даље обрађује слушкињу која је Пенелопино дјело разоткрила (ἐκφαίνει τὸ ἔργον) ријечима да би она, као привржена (προστετηκυῖα) таквој философској вјештини ткања и њој трудољубиво посвећена (φιλοπονοῦσα), могла бити философска метода (ἀναλυτικὴ συλλογιστικὴ μέθοδος). Просци као прости (σπάταλοι), тупи (παχεῖς) и грамзиви (τρυφηταί), немоћни да појме нешто што захтијева нарочиту пажњу (λεπτόν), оличење су оних неметодичних (οἱ ἀμέθοδοι), који не жуде за таквим ткањем (οὐ ποθοῦντες τὴν τοιαύτην ὑφαντικὴν) и брзо окончавају философско дјело. Бакље пак које философија Пенелопа у тишини (καθ’ ἡσυχίαν) потпаљује су луче знања (τὰς τῆς γνώσεως δαΐδας) којима се расвјетљава расплитање тог ткања (τὴν ἀνάλυσιν τοῦ τοιούτου ἱστοῦ ὑποφήνῃ), на које смо и ми позвани. г) Схолија Pontani (ed.) 14d Осим што се схолије баве епитетом Атланта ὀλοόφρονος (који аспириран, као онај који промишља све, има повољније значење у смислу древних тумачења божанских бића као аспеката бога логоса, в. 52 b1,b2,b3), затим историјском 862 В. I 86.34‐87.4. 863 I 86.34‐37: ἡ μέντοι ἀλληγορία κατὰ ἀστειοτέραν ἀναγωγὴν, φιλοσοφίαν μὲν καὶ πάλιν τὴν Πηνελόπην νοεῖ. ἱστὸν δὲ ὑπ’ αὐτῆς ὑφαινόμενον, τὴν φιλόσοφον τῶν προτάσεων ἐπισύνθεσιν. ἐξ ὧν αἱ συλλογιστικαὶ ὑφαινόμεναι γίνονται συμπλοκαί. ἀνάλυσιν δὲ ὑπ’ ἀνάγκης γινομένην τοῦ τοιούτου ἱστοῦ ὑπονοεῖ, τὴν οὕτω παρὰ τοῖς φιλοσόφοις λεγομένην τῶν ἐξ ἀνάγκης πλεκομένων συλλογισμῶν ἀνάλυσιν. 864 Уп. ентузијазам у I 86.44‐87.2. 865 I 86.34: θεὸν ἐμπνεῦσαι αὐτῇ τὰ κατὰ τὸν τοιοῦτον ἱστόν. Мисли се на τ 138: φᾶρος μέν μοι πρῶτον ἐνέπνευσε φρεσὶ δαίμων. 283 Калипсом попут Цецеса (14f, 55h) или Калипсом као острвом (14e: ὄνομα νήσου καὶ θεᾶς), схолија 14d (ed. PONTANI 2007) епизоду с Калипсом идентификује као период скривања (κάλυψις) и нестанка (ἀφάνεια) Одисеја866. Смисао се идентификује као физикални (στοιχειακῶς). Одисеј који је био у пространој пећини је заправо у незнаном крају (ἐν τόποις ἀδήλοις), ишчезао (ἄδηλος) и невидљив (ἀφανής) за своје пријатеље. 2.9.3. Алегоријска семантика Кроз Калипсо Хомер пред Одисеја поставља изазов пристајања на пријатну егзистенцију, али неславну. Налик алегоријском коментару у обрађеној схолији, унаточ бесмртности о њему би глас ишчезао. Код Цецеса та цијена пријатног живота у пространој пећини усред мора нестаје, јер он бесмртност схвата као синоним за неумируће сјећање. Будући да су по њему Одисејев полазак одредили судбина и звијезде, а потпомогли га мудри људи, Одисејеви властити импулси и његово душевно стање код Калипсе нису побудили Цецесову пажњу. Он је по обичају више заинтересован за дубине Хомера као подмуклог шифратора стихова него за дубине његовог јунака. Хермес који је кључан за одлазак од Калипсе, код Хераклита и Цецеса је говор. Код првог се он односи на убједљиве ријечи самог Одисеја, код Византинца на рјечито писмо мудрих људи. С друге стране код св. Евстатија је разум тај који савлађује искушење оличено у Калипси. Одисејева чежња која јунака удаљује од Калипсе обрађена је код њега као чежња за философијом, и то за оном философијом која је божанско дјело и која спашава душу, наводећи је у правцу њене нематеријалне отаџбине. Осим о нимфи као тијелу које Одисеја спутава, које приређује чулне сензације како би га одвратило од финих мисаоних ткања, чији је симбол Пенелопа, он на једном мјесту помиње да би се Калипсо могла схватити и као занимање за сазнања о васиони и небеским тијелима и начину на који они утичу на све. Пенелопа као илустрација философије, којој су конкуренција многе друге врсте сазнања и науке, честа је и увријежена. Конкретни примјери су већ набројани у општем дијелу (II 2.27), гдје се показује да су у свим знаменитим случајевима у питању поређења Пенелопе и философије, а не тумачење Пенелопе. 866 Καλυψὼ δὲ νοήσαις ἐντεῦθεν στοιχειακῶς τὴν κάλυψιν καὶ τὴν ἀφάνειαν, ἥτις ἐπεκράτει τὸν Ὀδυσσέα “ἐν σπέσσι γλαφυροῖσι” [α 15], ἤγουν ἐν τόποις ἀδήλοις, ὅτι ἄδηλος καὶ ἀφανὴς ἦν ἔτι τοῖς αὑτοῦ φίλοις. 284 То дакако не значи да није било тумачења Пенелопе као философије прије овог позновизантијског, али потврђује слијед догађаја и карактер алегорезе на који смо указивали у том општем дијелу. Не бива нужно да се неко са својим философским концептима или увјерењима наднесе над Хомера, па их углављује унутра. Свједочанства пак показују да су се различити аутори служили хомерским језиком, његовом славном сликом као илустрацијом за сопствену мисао. Њихове мисли тиме постају приступачније и памтљивије, а хомерске слике дубље и шире. Формирају се популарни топоси или упечатљиве парадигме, које неминовно утичу на рецепцију потоњих читалаца Хомера. Архиепископ је експлицитан кад наводи платоничаре као ослонац за читање односа Калипсо и Одисеја у смислу односа тијела и душе. Но ту треба бити опрезан и не претпостављати неко канонско и јединствено платоничарско тумачење Одисеје. Тако код Олимпиодора, платоничара из VI вијека, у коментару уз Платоновог Федона (6.2.5‐10867) имамо кратак помен Калипсо која по њему заступа фантазију (φαντασίαν). Исто тако није извјесно да би сви били једнако пажљиви као Порфирије, који, позивајући се на Нуменија, указује да отаџбина душа, коју у овој епизоди помиње и св. Евстатије, није Итака868, него је то оно мјесто које се помиње као будућа дестинација Одисеја ― гдје за море не знају људи869. Јер море, па и Итака у њему, симболи су, као што и тумачење ове епизоде показује, материјалног космоса. *Семантичко поље кључних појмова: Καλυψώ : βασιλὶς μεγάλη Ц; σώμα (ὑγρόν, ἐπίρρυτον, ἀπόρρυτον, ὑλαῖον, ἀμφιλαφές πάθεσι), ἔλυτρον, ψυχικός μάργαρος / ἀποτέλεσμα Е; κάλυψις, ἀφάνεια Сх. 867 διὸ καὶ ὁ Ὀδυσσεὺς μώλυος ἐδεήθη Ἑρμαϊκοῦ καὶ λόγου ὀρθοῦ πρὸς τὸ ἐκφυγεῖν τὴν Καλυψὼ φαντασίαν οὖσαν καὶ δίκην νέφους ἐμποδὼν γενομένην τῷ λόγῳ ἡλίῳ ὄντι· κάλυμμα γὰρ αὕτη, διὸ καί τις ἔφη ‘Φαντασίη τανύπεπλε’. διὸ καὶ πρῶτον κατήχθη ὁ Ὀδυσσεὺς ἐπὶ τὴν Κίρκην αἴσθησιν οὖσαν ὡς θυγατέρα τοῦ Ἡλίου. Свједочанство није укључено у главну грађу јер је екскурсног типа и сумарно: моли је исправно мишљење које Одисеја спасава фантазије ‒ Калипсо. Одисеј добија од Хермеса моли заправо на путу до Кирке, која је овдје чулна перцепција. Кратак екскурс у тумачење Хомера дио је ширег пасуса који се тиче фантазије. Чини се да тумач има на уму проблем везан за то што се фантазија остварује кроз чулну перцепцију. Она је бивала двојако и контрадикторно схваћена, и као продужетак разума, на пола пута између чула и умне перцепције, и као опасност због поигравања чулног и тијела са перцепцијом (WATSON 1988: 96 и даље). 868 Плотин чини се није тако пажљив, Enneades 1.6.8.16–21, 5.9.1.20–22, 869 В. III 1.2.2. 285 ἀθάνατοι : αἱ μνῆμαι τῶν τούτων τοῖς χρόνοις οὐ γηρῶσι Ц θεραπείας ὑγιεινὰς ἀναλεγόμενοι Е. Ἑρμῆς : τὴν πειθὼ τῶν ποικίλων παρ’ Ὀδυσσέως λόγων (ὄρνιθι ἐοικώς: πτερόεντα ἔπη) Х; λόγος (Ἀργειφόντης: καθαρὸς ἐκ φόνου, ὁρμὴν κυνώδη καταστέλλει; διάκτορος: μηνυτὴς τοῦ νοῦ τῶν κινημάτων; χρῦσα πέδιλα: αἱ συλλαβαὶ καὶ λέξεις; ῥάβδος: παραίνεσις), γράμματα τῶν σοφῶν, γραφὴ ἐλλογίμος Ц; λόγος Е. Ὀδυσσεύς : ἐνδεδεμένος σαρκί, κατὰ τὴν φιλοσοφίαν πατρίδα ποθῶν, τοῦ σώματος λέλυται, ἀσχέτως σώματι συνέχεται, (ἀποτελεσματικὸς) φιλόσοφος Е; ἄδηλος, ἀφανής (ἐν σπέσσι γλαφυροῖσι: ἐν τόποις ἀδήλοις) Сх. Πηνελόπεια : μεθοδικὴ καὶ κανονικὴ φιλοσοφία (θεῖον ἔργον; ὑφαντική: συλλογισμός, ἀνάλυσις; θεράπαινα: ἀναλυτικὴ συλλογιστικὴ μέθοδος; μνηστῆρες: σπάταλοι, παχεῖς, τρυφηταί, οἱ ἀμέθοδοι; δαίς τῆς γνώσεως) Ε. θεός / θεοί : εἱμαρμένη, οὐρανός, σκηπτός, ἀστέρες, στοιχεῖα, γῆ, θάλασσα, σοφοί Ц 2.10 Закључаκ Према анализираним тумачењима одисејске епизоде казују о спољним и унутрашњим напастима. Хераклит, св. Евстатије и поједине схолије у лотосима и Киркиној гозби виде сусрет с различитим врстама наслада и егзотичних ужитака. Киклоп је пак гнијев, ирационално, у Одисеју, Скила и Харибда су бестидност, дрскост, својеглавост, похлепа и прождрљивост разгоропађени у сапутницима, а укроћени у Одисеју. Једење Хелијевих говеда осим као светогрђе почињено због глади чита се и као дангубљење Одисејевих сапутника, којем се Одисеј не препушта. Сирене су с друге стране изазов сложеније природе, јер саме по себи нису лоше, али је погубно остати посвећен само њима, као поезији, музици и теоријском знању. Оне су једина хомерска неман које није просто оличење негативног, односно нечега што треба у потпуности одбацити или потиснути. Донекле им је блиска Калипсо као астрономско‐астролошко занимање којем се човјек не треба сав предати. Осим као оличење загледаности у небеску сферу и њен утицај, те скривености у незнаном крају, Калипсо фигурира као тијело које је оклоп душе, на неки начин и њен оков који је држи у чулној тамници и спутава њену тежњу да се посвети духовном. У тој интерпретативној линији гдје је Одисеј душа, осим сусрета с Калипсом као борбе 286 душе с влашћу тијела над њом, битне су и епизоде с Кирком и Киклопом — прва као приказ пресељења душа у нова тијела сходно начину на који су проживјелe живот у претходним отјеловљењима, а друга као приказ неуспјешног обрачуна са чулним животом. У суочавању са спољним изазовима и сопственим хтјењима и поривима очекује се да надвладава разум, односно од искушеника се очекује да се приклони ономе што је разумно и чини живот таквим. Доминантна алегоретска тенденција у Одисеју види узор борбе човјека са самим собом, са звијерима у себи, јунака уздржања, обуздавања и самосавладавања, а у његовим сапутницима примјер неуздржања и непромишљености, робове а на концу и жртве сопствених страсти. Насупрот те тенденције стоји Цецес. Код њега је Одисеј чешће изричит зликовац (Киклоп, Кирка) него врли јунак. Тамо пак гдје је његово поступање позитивно, попут неодустајања од неизвјесног и тешког пута зарад пријатности код Лотофага или Калипсе, нечињења светогрђа на Тринакији или одолијевања многоталентованим блудницама Сиренама, преко њега Цецес ћутке прелази. Хермес је најважнији божански лик алегоријске одисеје, он је оличење Одисејевог разума или говора којим се служи онај ко правилно употребљава разум. Такав Хермес је пресудан за сва преброђена искушења и његовање свих нужних врлина. Његово одсуство карактеристично је за сва посрнућа. С тим у вези870 је и тумачење не само Хермесове палице као уразумљујућег усменог обраћања (ῥάβδος: παραίνεσις), него посљедично и палице код Кирке кад она њоме чини добро (ῥάβδος, κ 389: παραίνεσίς, νουθεσία), мотке којом се осљепљује Киклоп (μοχλός : παραίνεσις τῶν λόγων Х), па чак и мача у руци Одисеја код Кирке (ξίφος : ἐμβριθὴς καὶ τμητικὸς τῆς κακίας λόγος E). Блиска тој паралели је и она јарбола као знака разума и трезвеног суда. Тамо гдје се егзегеза бави духовним садржајем Одисејевог лутања, односно тамо гдје се не ради о пловидби реалним морем као код Цецеса, него о овостраним и оностраним искушењима, интересантно је да море као мјесто сусрета са напастима не игра значајнију улогу. Када се говори о отпловљавању од искушења, имплицитно је да се кроз пловидбу опасним морем представља живот, људско 870 Уп. код Хераклита појашњење Хермесовог придјева златноштапи: [χρυσόρραπιν] τὸν λόγον ἐκ τοῦ δύνασθαι καλῶς βουλεύεσθαί τε καὶ ῥάπτειν πράγματα. 287 постојање. Та импликација се међутим не разрађује, вјероватно отуд што је она честа и уобичајена и није карактеристична само за метафорику хеленског језичког искуства871. Као предмет директне пажње у алегорези Нуменијеве линије море је симбол материјалног свијета или влаге као састојка људског тијела. У тој традицији постоји и коначни циљ, трајно опраштање од мора у предјелу гдје се за њега ни не зна. Код св. Евстатија сигурна лука је философија, оличена у узвишеном приказу Пенелопе. 871 Том метафором се бави BLUMENBERG 1979. 288 3. Формална анализа и развој тумачења 3.1 Термини и експланаторне формуле У нашим одјељцима Хераклит користи ἀλληγορέω у активном облику који подразумијева Хомера као субјекта уз објекат у акузативу, с тим да га у случајевима гдје се не наводи само оно што је у алегоријски казано већ и оно што се тиме казује, прате два акузатива. Глагол у том смислу функционише попут глагола ὀνομάζω (τινά τι), προσαγορεύω, εἶπον, који се такође јављају у идентификацији, како би Хераклит рекао, τὸ ἠλληγορημένον (67.5, 70.5, 70.10, 73.7872). У низу случајева имамо само τί(ς)/τινές ἐστίν/εἰσίν τι873. Појављује се и просто поистовјећивање по принципу τίς…, ταυτέστίν τι874. Етимолошко појашњење имена налазимо у случају Киклопа (70.5), Хермесових епитета (72, 73) и фитонима моли (73.10‐11). Значење појединачних ријечи може да се појасни позивајући се на њихову метафоричну употребу (μεταφορικῶς 73.4), а идентификација алегоријског лика по принципу Homeron ex Homerou, попут Хермеса којег пјесник пореди са птицом, док за ријечи каже да су крилате (πτερόεντα ἔπη, 67.6‐7). Код Псеудо‐Плутарха који нам преноси тумачење претварања Одисејевих другова код Кирке у животиње налазимо на αἰνίττεται, што случајно или не одговара старини тог тумачења које је поприлично очигледан кандидат за учење о сеоби душе. Код њега имамо προσαγορεύω τινά τι образац кад идентификује Кирку као име за τὴν τοῦ παντὸς ἐγκύκλιον περιφοράν, при чему се алудира да у Κίρκη треба чути „круг“ (κίρκος) и наводи други етимолошки аргумент по коме се њено острво Αἰαία експлицитно повезује са αἰάζειν. Поводом помоћи коју Одисеј добија од Хермеса поистовјећивање са λόγος се, као и код Хераклита, врши преко ταυτέστι. Код Порфирија налазимо очекиване термине за егзегезу међу платоничарима: αἴνιγμα875 и αἰνίττομαι, о којима је већ било ријечи, те именицу εἰκών, које смо се 872 τὴν πειθὼ τῶν ποικίλων παρ’ Ὀδυσσέως λόγων Ἑρμῆν προσηγόρευσε; Κύκλωψ δὲ οὗτος (θύμος) ὠνόμασται; Χάρυβδις … ἀσωτία…ὠνόμασται; χρυσόρραπιν εἶπε τὸν λόγον. 873 Нпр. 70.12 αἱ δ’ ἡλίου βόες ἐγκράτεια γαστρός εἰσιν…, 72.2 Ὁ δὲ Κίρκης κυκεὼν ἡδονῆς ἐστὶν ἀγγεῖον. 874 Нпр. 72.4:… Ἑρμῆς ἐφίσταται, τουτέστιν ὁ ἔμφρων λόγος. 875 Стобеј, Anthologium, I 49. 60.7sqq: Ἔστι τοίνυν ὁ μῦθος αἴνιγμα τῶν περὶ ψυχῆς ὑπό τε Πυθαγόρου λεγομένων καὶ Πλάτωνος, ὡς ἄφθαρτος οὖσα τὴν φύσιν καὶ ἀίδιος… 289 дотакли у склопу обраде симбола876. Тамо је напоменуто да је одлике такве слике у новоплатоничарској употреби то што она аналогијом представља одраз онога што припада вишем реду стварности у односу на онај коме она припада. Тако код Порфирија читамо да Хомер по свему судећи загонетно приказује (ᾐνίσσετο) одразе вишњих ствари (εἰκόνας τῶν θειοτέρων) кроз митску фикцију (ἐν μυθαρίου πλάσματι)877. Одисеј је у Одисеји носилац такве сликовите представе (Ὀδυσσεὺς εἰκόνα φέρειν). Порфиријево излагање је есејистичког карактера, тако да је читалац његовог тумачења чешће суочен са посредним, сложеним разрјешењима Хомерових енигми, него са директно побројаним идентификацијама. Он разлаже τὰ θειότερα и, испитујући међусобну саобразност онога што повезује, копче са хомерским сликама прави суптилно радије него изричитим τί(ς)/τινές ἐστίν/εἰσίν τι и сличним простим формулама поистовјећивања које су претежне код Хераклита, Псеудо‐Плутарха и Цецеса, а у мањој мјери присутне и код св. Евстатија. Осим већ наведених формула гдје се једно изједначава са другим или једно именује другим, које су блиске Цецесовом експлицитном приступу супституције, код овог византијског филолога особењака најчешће налазимо просто νῦν λέγει или само νῦν, које прати појашњење (дијела) стиха или низа стихова. У његовом раскринкавању среће се и супституциона формула израженије антитетичности: „умјесто тога“, ἀνθ’ ὧν. Она по правилу слиједи митску или невјероватну верзију догађаја878 која се замјењује реалистичном верзијом. Налазимо и просту негацију хомерске приповијести: οὐδεὶς λωτὸς δὲ δύναμιν θέλγειν ἀνθρώπους ἔχει. Алегоријско је код њега, као што је речено, заправо митско казивање логоса, увјерљиве и реалне приче. Тако ће Цецес рећи да је Хомер неке чињенице преобликовао (μεταπίπτω) у мит879 или да ријечи мијеша (κεράννυμι) са нектаром880. Уз алегорију (ἀλληγορία) и 876 В. II 3.4. 877 В. De antro nympharum, 36.1‐5. 878 Која се излаже одречно (ε 135) или пропраћена са ἐνεμυθώθη (ε 127). 879 κ 48: τὰ τοῦ Σκυλλαίου τοιαδὶ μετέπεσε δ` εἰς μῦθον. 880 ι 160: ῞Ομηρος δέ τῷ νέκταρι τοὺς λόγους κεραννύων; 290 одговарајући глагол (ἀλληγορέω)881 код њега се јавља као синоним алегорији и алегорема (ἀλληγόρημα882), од које код других писаца једва да има трага883. У тумачењима код св. Евстатија алегорија је убједљиво најистакнутији термин и то у улози активног субјекта који се упарује са различитим предикатима. Варијације у исказу којим се упућује да неку епизоду треба схватити у алегоријском смислу, избјегавање простих формула и есејистичко развијање тумачења гдје год за то налази материјала, упадљива су обиљежја његове егзегезе. Тако ἀλληγορία говори (φησί)884, поима (οἶδεν)885, преводи (μετάγει)886, разумије (νοεῖ)887 ма како потмули наговјештаји били (ὑπονοεῖ)888. Стиче се утисак да се ту означава тумачење, односно алегореза, као и у примјеру гдје је τῇ ἀλληγορίᾳ средство којим се преобликујe (μεταπλάττουσι) Калипсо у тијело889. Случај са предикатом νοεῖ могао би за субјекат подразумијевати и (алегоријски) исказ, односно гласио би „алегорија носи (такав и такав) смисао“. Питање је међутим како се тумачење и исказ мисаоно у овом случају одјељују, будући да овакво тумачење подразумијева објективан квалитет алегоријског у исказу (који самим тим што постоји ипак не значи да постоји као нешто несумњиво препознатљиво или безрезервно разумљиво), а не његову продукцију („ни из чега“). Алегорију можемо замислити као врсту бесједе890 која се као врста у том смислу не издваја начином говорења, 881 Као што је општи случај, ови термини функционишу двојако, и као исказ алегоријског и као тумачење, те у неком смислу нису ни једно ни друго, него их заправо треба схватити као мјесто гдје се исказ и тумачење срећу, сапостоје. Код њега налазимо и глаголски придјев ἀλληγορητέον, ι 120: λοιπόν μοι τὸ τοῦ Κύκλωπος πᾶν ἀλληγορητέον. 882 ι 171: τοῦτο τὸ ἀλληγόρημα ξένον οὐχὶ τοῦ Τζέτζου. 883 У TLG збирци среће се једино још код св. Григорија Богослова (Назијанског, IV в.), на једном мјесту, Contra Julianum imperatorem I, oratio 4, 35.653.33 и односи се на Хесиодове стихове. Чини се да је облик повучен другим дијелом синтагме, односно хомојоптатоном: ἀλληγορήματα καὶ τερατεύματα. Слично томе, нешто даље у тексту хомојотелеутон повезује алегоријски приступ са оним што се у датом случају држи за његову суштину, 35.657.45: Σὺ μὲν ληρήσεις, καὶ ἀλληγορήσεις τὰς σὰς ἀτυχίας ἢ φαντασίας. 884 I 328.43‐44: περὶ ὧν ἡ ἀλληγορία τοιαῦτα φησί. Κίρκη ἡ κατὰ τὰ γευστὰ ἡδονὴ, καὶ ἡ ἐκ τρυφῆς κατασάρκωσις. 885 II 3.28‐29: οὐκ ἀφῆκε τινὰ εἰς ἀκοὴν ἐλθεῖν τῶν Σειρήνων, ἃς ἡ ἀλληγορία εἰς τὸ ἐν μέλεσιν ἡδονὰς μεταλαμβάνειν οἶδεν. 886 II 13.39‐40: ἡ δὲ ἀλληγορία τὴν Σκύλλαν ταύτην εἰς αὐθάδειαν μετάγει καὶ κυνώδη θρασύτητα, ἣ οὐδ’ αὐτὴ κατὰ Ὀδυσσέως ἔσχε νεανιεύσασθαι. 887 I 86.34‐35: ἡ μέντοι ἀλληγορία κατὰ ἀστειοτέραν ἀναγωγὴν, φιλοσοφίαν μὲν καὶ πάλιν τὴν Πηνελόπην νοεῖ. Глагол код хришћанских писаца често означава схватање узвишеног смисла или духовне реалности путем земаљске. В. одредницу у LAMPE 1961. 888 I 204.24‐26: ἡ δὲ ἀλληγορία … ὑπονοεῖ ἐν τούτοις τὴν κατὰ σῶμα κολακείαν. 889 I 17.9: μεταπλάττουσι δὲ αὐτὴν τῇ ἀλληγορίᾳ εἰς τὸ καθ’ ἡμᾶς σῶμα. 890 Као нарочито компонованог говора упућеног збору људи, што је битно како за грчко ἀγορεύω тако и за функцију епике. 291 него специфичном врстом садржаја, који је исти и када се тај садржај испољава посредно (у исказу) и непосредно (у тумачењу). Отуд „алегоријска бесједа“ казује, носи исти смисао и преводи митотворство у нешто, по припадајућем схватању, више, било да се мисли на говор пјесника или његовог тумача. Анагогију такође налазимо као активни субјекат који одређује смисао, она тврди, хоће рећи (βούλεται)891. Синтаксички функционише слично алегорији. У том смислу, дато појашњење алегорије као „врсте“ бесједе одређене садржајем у њој би имало паралелу схватимо ли је као „врсту“ промишљања, која је опет мјесто сусрета пјесника и тумача‐читаоца. Читамо да исту сцену треба схватити различито из перспективе мита (πρός τε τὸν μῦθον), из перспективе алегорије (πρὸς ἀλληγορίαν) и са становишта историје (καθ’ ἱστορίαν)892. Алегорија је пак у складу са анагогијом (ἡ ἀλληγορία κατὰ ἀστειοτέραν ἀναγωγὴν, I 86.34) и безмало с њом синонимна (I 9.5‐ 6): οἷα δὲ ἡ τοῦ Ὀδυσσέως καὶ τῆς Πηνελόπης ἀναγωγὴ εἴτουν ἀλληγορία, ἐν τοῖς ἑξῆς εἰρήσεται. Обе уствари узводе читаоца, као „промишљање“ односно „бесједа“ која уздиже еп, која му, како у уводу коментара стоји, даје крила. Ту се ваља сјетити да, према Евстатију, они који одбацују алегорију крешу Хомерова крила. И на тој метафоричној слици видимо да алегорија концептуално подразумијева и пјесника и тумача, да Хомерових крила нема ако о узвишеном не бесједе и пјесник и тумач. Даље налазимо у нашим примјерима и да Хомер αἰνίττεται и ὑπαινίττεται. На алегоријски начин (ἀλληγορικῶς) се сцена може схватити (ἐκλαμβάνεται) 893 или се о њој на тај начин може донијети закључак (συμβιβάσαι)894. Одговарајући глагол обично се јавља у медиопасиву с објектом у центру пажње (ἀλληγορεῖται εἰς)895, осим када тумач није нарочито истакнут као у случају гдје је то Аристотел, па је глагол у активном облику896. Алегореза врви од помена философије. Етимолошким 891 I 325.6‐7: διὸ καὶ ἡ τῆς κατ’ αὐτοὺς ἱστορίας ἀναγωγὴ χώραν ἡδονῆς τῆς περὶ γεῦσιν τὴν τῶν Λωτοφάγων εἶναι βούλεται γῆν. 892 Уп. нпр. I 383.22‐23: „Δῆλον δὲ ὡς οὐ μόνον πρὸς μῦθον καὶ ἀλληγορίαν δὲ ἡ Κίρκη λαλεῖται, ἀλλὰ καὶ καθ’ ἱστορίαν περιᾴδεται.“, или прелаз са алегоријског на „више историјска“ објашњења у погледу Сирена, II 5.2‐3: „Ἕτεροι δὲ ψαλτρίας τινὰς καὶ ἑταιρίδας ἱστορικώτερον τὰς Σειρῆνας ὑπέθεντο…“, или случај гдје објашњење Калипсе као краљице (Ὅτι τὴν Καλυψὼ εἰ μὲν βασίλισσα ἦν καὶ νήσου ἐκράτει ἣν καὶ οἱ γεωγραφοῦντες παραδιδόασι, μικρὰ περιεργάζονται οἱ παλαιοί.) послије кога слиједи алегоријско објашњење Кирке у смислу тијела: „Μεταπλάττουσι δὲ αὐτὴν τῇ ἀλληγορίᾳ εἰς τὸ καθ’ ἡμᾶς σῶμα…“, ΙΙ 17.7‐9, итд. 893 II, 16.38‐41: ὅτι δὲ εἴς τινα πολυδάπανον ἀσωτίαν καὶ ἡ Χάρυβδις ἀλληγορικῶς ἐκλαμβάνεται 894 II 5.1: καὶ οὕτω μέν ἐστι τὰ τῶν Σειρήνων συμβιβάσαι ἀλληγορικῶς. 895 I 21.44‐45: Σημείωσαι δὲ ὅτι εἰς θυμὸν ὁ τοιοῦτος Κύκλωψ ἀλληγορεῖται ὡς ἐν τοῖς μετὰ ταῦτα κατὰ τόπον οἰκεῖον ῥηθήσεται. II 329.5: Ὅτι δὲ εἰς ἀλογίαν τινὰ ἡ Κίρκη ἀλληγορεῖται… 896 II 18.23‐24: Ἰστέον δὲ ὅτι τὰς ἀγέλας ταύτας καὶ μάλιστα τὰς τῶν βοῶν φασὶ τὸν Ἀριστοτέλην ἀλληγορεῖν εἰς τὰς κατὰ δωδεκάδα τῶν σεληνιακῶν μηνῶν ἡμέρας. 292 објашњењима се нарочита важност даје када је ријеч о Киклопу, његовим генеалошким везама и Калипси. 3.2 Мисаони оквири и развој алегорезе искушења У средиште алегорезе, ако се изузме по свему особити Цецес, ставља се Одисеј. Капиталној Станфордовој студији рецепције Одисеја (STANFORD 1964) придружио се од недавно приказ философске рецепције јунака код Силвије Монтиљо (MONTIGLIO 2011). На основу грађе обрађене код наведених аутора може се закључити да је рецепција зависила од тога на које су се његове особине или поступке слушаоци, читаоци и разноврсни коментатори усредсређивали, на које ситуације у епу су гледали као на главне и дефинишуће. Дисонантни тонови те рецепције у вези су са многим лицима Одисеја, при чему различите мисаоне струје превасходство дају различитим лицима, што само по себи не значи да сви унутар једне струје дијеле виђење тих лица. Ни сви они који га хвале не хвале га из истих разлога, нити су увијек загледани само у једно његово лице, те сходно томе немају нужно једнозначан однос према јунаку. Оставимо ли по страни Цецеса, коме се само понекад омакне да Одисеју поклони неку пажњу која није негативна, у алегорези имамо посла са позитивном рецепцијом Одисеја: јунаком као моралним узором, прваком у пољу врлине, обрасцем уздржања и самоконтроле, са јунаком подвижником, идеалним философом. Таква општа слика Одисеја постоји и у старијој егзегези која није алегоријска. Премда су поједини аспекти његовог лика хваљени и раније међу философима различитих школа, Монтиљова налази да се пуна слика „идеализованог“ Одисеја први пут формира код Плутарха (MONTIGLIO 2011: 129). Многи прије њега бирају поједине поступке и ситуације кроз које величају Одисеја, замјерајући му оно што нису видјели као похвално, међутим она у својој анализи закључује да Плутарх у педагошким дјелима разрађује лик свеобухватније настојећи да га прикаже увијек као позитивца. На бази већ хваљених врлина развија представу о Одисејевој неутилитарној мисаоној природи, о Одисеју који је загледан у суштину ствари ради саме суштине, а не неке практичне користи. Монтиљова то назива комплетним пречишћењем Одисејевог лика, понуканим Платоновим искораком у том правцу. Платон узима примјер Одисеја за надвладавање 293 рационалног над ирационалним, илуструјући то помињаним одјељком у коме се Одисеј обраћа свом θύμος‐у. Платонов Ер свједочи да је Одисејева душа једина која прави добар избор за наредни живот у тијелу897, што је могло утицати на однос каснијих платоничара према Одисеји. У Држави Платон Одисеја назива веома мудрим човјеком (ἄνδρα τὸν σοφώτατον), док ставља примједбу на стихове којима Одисеј хвали трпезу и славље код Феачана јер не уче енкратеји (390a‐b). Када се узме у обзир начин на који је исказана, постаје очевидно да је примједба упућена више Хомеру него Одисеју, на чији позитиван примјер, како истиче Монтиљова, Платон алудира на другим мјестима кад говори о блиској одлици трпљења, καρτερία898. За однос између онога што подразумијевају појмови καρτερία и ἐγκράτεια, корисну слику даје Аристотел у Никомаховој етици899. У питању су антитезе мекуштву (μαλακός ↔ καρτερικός) и необузданости (ἀκρατής ↔ ἐγκρατής). Прво се састоји у опирању, устрајавању (ἀντέχω), друго у надвладавању, обуздавању (κρατέω). Однос τὸ ἀντέχειν и τὸ κρατεῖν Аристотел пореди са односом τὸ μὴ ἡττᾶσθαι и τὸ νικᾶν, односно наглашава разлику између „не бити слабији“ и „побиједити“. Сходно томе, можемо закључити да је прво пасивни, а друго активни отпор искушењу. Врсту отпора у највећој мјери условљава сама природа искушења. Плутарх често хвали одлику ἐγκράτεια, па тако и поводом Одисејевог уздржања пред Пенелопом (τ 210‑212)900. Уздржање се очекује у свим сферама и он упозорава да задовољство које човјека вреба у пјесништву није мање опасно него оно које вреба при ићу и пићу, напротив901. На Одисејев однос према Сиренама Плутарх алудира као на парадигму правилног односа према поезији, од које човјек не треба да бјежи ако се с њом суочи усправно, ослонац потраживши у правилном 897 Оба Платонова одјељка већ су навођена у нашем контексту. Монтиљова (MONTIGLIO 2011: 51) мисли да опис избора Одисејеве душе од стране Платона имплицира да је Одисеј изабрао да буде философ по Платоновом укусу. 898 У начелу καρτερία се среће у контексту трпљења мука, док ἐγκράτεια примарно подразумијева ускраћивање себи нечег привлачног, уздржавање, владање собом. 899 1150a, 32‐36: ἀντίκειται δὲ τῷ μὲν ἀκρατεῖ ὁ ἐγκρατής, τῷ δὲ μαλακῷ ὁ καρτερικός· τὸ μὲν γὰρ καρτερεῖν ἐστὶν ἐν τῷ ἀντέχειν, ἡ δ’ ἐγκράτεια ἐν τῷ κρατεῖν, ἕτερον δὲ τὸ ἀντέχειν καὶ κρατεῖν, ὥσπερ καὶ τὸ μὴ ἡττᾶσθαι τοῦ νικᾶν· διὸ καὶ αἱρετώτερον ἐγκράτεια καρτερίας ἐστίν. 900 В. De garrulitate, 506а‐b: οὕτω τὸ σῶμα μεστὸν ἦν αὐτῷ πανταχόθεν ἐγκρατείας, καὶ πάντ’ ἔχων ὁ λόγος εὐπειθῆ καὶ ὑποχείρια προσέταττε τοῖς ὄμμασι μὴ δακρύειν, τῇ γλώττῃ μὴ φθέγγεσθαι, τῇ καρδίᾳ μὴ τρέμειν μηδ’ ὑλακτεῖν (υ 13). ‘τῷ δ’ αὖτ’ ἐν πείσῃ κραδίη μένε τετληυῖα’ (υ 23), μέχρι τῶν ἀλόγων κινημάτων διήκοντος τοῦ λογισμοῦ καὶ τὸ πνεῦμα καὶ τὸ αἷμα πεποιημένου κατήκοον ἑαυτῷ καὶ χειρόηθες. 901 В. Quomodo adolescens, 14f‐15a. 294 расуђивању902. Високо цијени и цјеломудреност (τὸ σωφρονεῖν) код јунака, који надилазе задовољства (τὰς ἡδονὰς ὑπερβαίνειν, Quomodo adolescens 32c‐d), односно код пјесника који јунаке приказују њоме обдарене на поуку младима. Плутархово виђење Одисеја одговара његовом лику у алегорези иако се он на њу, као ни истакнути претходници који су хвалили поједине Одисејеве аспекте903, не ослања904. Платонов утицај на Плутарха у том погледу, на коме инсистира Монтиљова није споран, али не треба испустити из видокруга ни утицај школског, педагошког контекста унутар кога Плутарх махом ствара и у којем се морални Одисеј јавља као императив905. У његовом спису о томе како треба читати поезију виде се континуитет са уобичајеном школском праксом. Главну бригу Плутарховог дјела о читању пјесника Хантер (HUNTER/RUSSELL 2011: 3, 9, 16) назива „бригом за морално здравље“ читалаца, која је карактеристика хеленског образовног програма уопште. Школској учионци Римског царства II вијека припада и дјело Псеудо‐Плутарха. И поред трагова савремених философских тенденција, ту доминира традиционална линија школског приступа Хомеру, у коме Одисеј, за разлику од других хомерских јунака906, нема мана907. Одисеј и његов λόγος с једне 902 ὀρθῷ τινι λογισμῷ παριστάντες καὶ καταδέοντες, Quomodo adolescens 15d, пасус је наведен у нап. 474. 903 Нпр. Антистен је писао против многих увријежених негативних тумачења Одисејевих поступака и гајио наклоност према њему, код Платона и Ксенофонта је често приказан у позитивном свјетлу, за неке киничаре просјак Одисеј је свијетла парадигма, за поједине стоичаре он је узор моралне стаменитости, док је за друге превише усредсређен на себе или им смета његово немирење са судбином у виду чежње за Итаком итд. 904 Уп. аргументе Монтиљове (MONTIGLIO 2011: 17) о изостављању систематске обраде алегоријске рецепције у њеној студији: 1) развој алегоријског тумачења није изазван фигуром Одисеја, него се оно временом оријентише на Одисеја и друге митске јунаке, 2) Одисеј се идеализује као мудрац невезано за алегорезу његових дијела, и та идеализација претходи алегорези, 3) алегоријска тумачења Одисеја стоје у сагласју, континуитету (in continuum), са неалегоријскима. 905 Чини нам се да у том контексту, односно његовом изостанку, лежи и објашњење другачијег третмана у Плутарховом дјелу Грил (разговор Одисеја са једним од другова претвореним у свињу код Кирке, који одбија да буде претворен назад у човјека заговарајући да је животињска егзистенција боља од људске јер су животиње по природи моралне а људи који се опредјељују за врлину то чине против своје људске природе а због друштвеног притиска), које Монтиљова коментарише с аспекта философске помирљивости са сликом у педагошким дјелима. Међутим, они не морају да се философски мире, јер нису философски посвађани, ријеч је о два различита контекста која не намећу исте задатке нити исте границе. 906 Поменуто је већ да се Одисеј се поистовјећивао са Хомером, в. нап 477. Монтиљова пише да је усљед те блискости Одисеј често састрадавао са Хомером када су се пјесници и различити писци и просветитељи Хелена обрачунавали са својим претходником. Но, с друге стране, јунак је стекао и неупоредиву славу тамо гдје је слава Пјесника била неупитна и готово недодирљива ― у нижем и средњем школовању. 907 То помиње и сама Монтиљова (MONTIGLIO 2011: 126) и закључује да је код Псеудо‐Плутарха ријеч о обрасцу мудраца. Школске традиције, по природи конзервативне, по педагошком задатку извлачиле су најбоље из својих најгласовитијих јунака. Оне у сачуваном материјалу одјекују знатно 295 стране и ἡδονή с друге дуговјечна су тема и једна од омиљених кад се посматра позитивна рецепција Одисеја. Начела и карактер Одисеја у алегорези и ван ње, у егзегези која види у њему моралног и мудрог јунака, стоје у сагласју. Може се са сигурношћу рећи да алегореза није поправила Одисејев углед, јер је постојала јака егзегетска струја која је тај углед увијек бранила не посежући за алегоријом. Ваља претпоставити да је управо његов висок углед, уз упечатљивост слика са Одисејевог лутања, које су широко и често рабљене у илустративне сврхе у многим умним расправама, с којима су се толики писци стваралачки поигравали и философи уз њих радо мислили, призвао алегорезу. Очигледно је да није тешко превалити пут од објашњења подмукле природе задовољства уз илустративну помоћ Хомерове Кирке или бројних топоса гдје се са Сиренама пореде поезија, сам Хомер, философија, дијалектика или теоријско знање ‒ с једне стране, до касније алегорезе у том духу с друге стране. У литератури се по (необразложеном) правилу узима да у поредбама, илустрацијама, алузијама, обрадама и поигравањима која су сродна касније документованој алегорези, а о којима је било ријечи уз појединачне епизоде, имамо доказ о већ тад постојећем алегоријском тумачењу епизоде. На основу обрађеног материјала нама се чини да та ствар не стоји тако. Када је ријеч о Одисејевим лутањима, мислимо да треба раздвојити неколико чинилаца који су довели до ширења алегорезе коју видимо почетком нове ере. Сцена са Кирком, која директно укључује људе који су у једном часу препознатљиви ликом као такви, у другом као животиње, била је поприлично погодна да илуструје орфичко‐питагорејско учење о души која се сели у друга тијела. Та сцена, скупа са Хелијевим говедима као данима, на која се осврће Аристотел, моли и Хермес поменути код Клеанта и Хермес уопште припадају старијем слоју у алегорези, који се тицао божанског (1), који је у вези са изворном преокупацијом алегорезе. То је дакле древна линија, чији битан развој уочавамо у питагорејским и платоничарским круговима II в. по Христовом рођењу. Тај развој почива више на тумачењу свештених текстова, особито оном у хеленистичком периоду, него на школској традицији хомерологије. Она је дакле ближа Плутарховом спису о Изиди и Озирису него његовом спису о слушању пјесника. тише него негативни гласове комедије и трагедије и многих знаменитих аутора, али не треба губити из вида да се расло са позитивном, школском сликом о Одисеју. 296 Кирка као задовољство, Киклоп као нерационално, Сирене као привлачна пјесма или знање коме се човјек не смије апсолутно посветити, Пенелопа као философија, проистичу из популарне употребе хомерских слика код каснијих писаца (2) које су се накнадно алегорезом „задебљане“ вратиле Хомеру. Ту је битно разумјети кључну разлику између алегоријских тумачења стихова у увјерењу да они на неки мање прозиран начин казују о божанском и ономе што је тиме одређено с једне стране и сезањем за ликом опасне чаробнице Кирке да би се појаснила природа задовољства и врста пријетње која долази од њега и сличних примјера с друге. За етичку поуку о уздржаном Одисеју није било нужно апстраховати Кирку. Смисао који алегореза производи потпуно је сагласан Кирки хомерског стаса и гласа. У случају Киклопа, већ је коментарисана побједа Одисеја над нерационалним у том дуелу и за ту поуку није било нужно претворити живописног крволока у апстрактни крволочни дио душе. Ако су фантастичне особине тих немани будиле скепсу било их је довољно просто очовјечити, што је и предузимано. То је било треће интерпретативно усмјерење које је утицало на тумачење Одисејевих лутања, палефатовско (3). Оно је дакако старије од Палефата, и већ су стара комедија и сатира биле склоне да одисејске женске немани и Киклопа приказују као замисливе људе неуљудних особина и нечасних занимања. Тој линији у ширем смислу треба придружити и разматрања бројних аутора о историјским лутањима Одисеја, те струју која се бавила прикупљањем различитих верзија митова, бирајући „историјски“ најубједљивије. Њени плодови су били широко познати у византијском периоду кроз Диктисов роман о Троји и хронографску књижевност. Већ је речено да су митска чудовишта и нижа божанстава, попут оних с којима се Одисеј среће, била засебан митски crux у односу на олимпске богове. Рјешење је захтијевало да се уклони невјероватно, да се утврди које су могуће карактеристике или поступци одговорни за њихов немогући митски одраз. Одисејске немани се у збирци Хераклита Парадоксографа из II в. по Хр., која припада палефатовској линији, разрјешавају у жене које тијелом или изобиљем кушају намјернике, с изузетком Киклопа који је оличење човјека способног да сагледа ствари само очима, а не и разумом. Као што је поменуто, одисејски митови из ове збирке карактеристични су по апстрактним појмовима који се не налазе у обрадама других митова код Хераклита Парадоксографа, те се са сигурншћу може рећи да је и на њих утицала философска расправа која се помагала одисејским парадигмама. 297 Може се стога закључити да је друга линија утицаја у случају алегорезе Одисејевих лутања пресудна. У њој специфичне хомерске слике, радо коришћене за илустровање општих људских изазова, прерастају у амблеме. Затим те слике своју симболичност, разрађену и развијену ван Хомера, у продуктивном дијалогу с њим, враћају у њега908. Протагонисте тог враћања „подебљаних“ слика у Хомеров текст, њихово развијање и прилагођавање сходно логици епизода и епске нарације, тумачење других сродних епизода луталачког низа по истом обрасцу, вјероватно треба тражити у реторском окружењу. Хераклит, речено је, пише своју одбрану од напада који су дошли из редова философа, трудећи се да им одговори њиховом „муницијом“. Рекло би се да он пише као ретор који брани своју светињу — главну лектиру! За оправдање позиције коју та лектира од памтивијека заузима главно је, о чему он директно и говори, одбранити је од оптужбе за богохуљење. При томе њему није стало да покаже да је пјесник теолошки исправан, односно да је стварао у складу с одређеним учењем о боговима909, већ само да он не приписује срамотно и неморално боговима. У корпус који је био мета те оптужбе лутања нису улазила, но она постају важан и додатан аргумент за тврдњу да је „све алегорија“, да аутор тог ненадмашног штива казује читаву своју философију алегоријски. Реторска алегореза, наравно, црпи инспирацију из старије теолошко‐философске и усваја њене резултате. Уз њу о смјени ера алегореза свештених текстова постаје све значајнији културни фактор, како се утицајни списи других (нехеленских) религија преводе на грчки језик и појмовно хеленизују. Но реторска алегореза није заинтересована за одређену истину у Хомеру, божанску истину, него превасходно за Хомерово величанство. Зато њој није претјерано битно шта је виши смисао неке хомерске слике, све док је он узвишен и моралан. И зато је она по правилу еклектична. То видимо код Хераклита и десет вијекова касније код св. Евстатија. За разлику од Хераклита, солунски архиепископ je у прилици да се користи и бројним 908 Обрнути слијед, осим што није могуће документовати, слабо је убједљив и као претпоставка, због тога што би ти топоси и поигравања разних писаца са тим сценама губили ефекат да су она постојала у познатој егзегези. Управо развијена продуктивна рецепција, која је међусобно сродна али и богата варијацијама, свједочи у прилог томе да није могло бити устаљене алегорезе одисејских митова. 909 Нити се може примијетити да Хераклит заступа неко конкретно теолошко становиште, осим неког најопштијег става да по природи ствари богови не могу бити негативни, неприлични и одвише налик на људе. 298 платоничарским тумачењима910. Он бира понешто од тих тумачења, али не и њихову укупну (ре)контекстуализацију. Такву еклектичну егзегезу спроводи на различите начине, сажето или опширно, с више или мање ентузијазма, у зависности од тога колико је инспирисан да одређени смисао повеже са хомерском сликом и колико је сам привржен одређеној потентној слици и њеним познатим обрадама. Упркос блискости садржаја којима различити тумачи објашњавају лутања, па и блискости у вокабулару, које су извјесно у вези и са за нас изгубљеним заједничким изворима, ипак се њихова блискост с Хомером указује као дубља од оне међусобне. Та блискост с Хомером и карактер њиховог личног односа према пјеснику и његовом пјесништву, мјесто на које желе да га поставе у контексту времена у коме пишу, условљава и карактер алегорезе. С изузетком сцена код Кирке и Сирена, које носе трагове философског живота тог одисејског кушачког сусрета, Цецес стоји на трећој линији, палефатовској, коју надограђује сродним традицијама и комбинује са философским идентификацијама тамо гдје оне не нарушавају историчност догађаја, односно тамо гдје су компатибилне са том главном линијом тумачења. За ту линију и њену рецепцију код Цецеса битан је и талас „ревизионистичке митографије“ (MASTRONARDE 2008: 4), који се у I в. придружује парадоксографском и митографском штиву и бави раскринкавањем неистина код Хомера911. На том таласу се развијају и романсиране прозне приповијести о Тројанском рату, за које је такође била карактеристична елиминација богова, палефатовско разрјешавање невјероватног, али и циничан однос према јунацима којем је Јован Цецес очигледно био близак. Видјели смо да код њега исти бог заступа различита значења у зависности од непосредног контекста и радње коју врши или је њен предмет. Својеврсна је умјетност разазнати шта је на конкретном мјесту функција вишефункционалног божанског лика. Час су то традиционалне философске идентификације, час еухемеристичке, а час 910 Није искључено да је Хераклит знао за ту струју тумачења (в. II 2.20), али је она у његово доба, што се Одисеје тиче, тек била у повоју. 911 Диктис са Крита, учесник Тројанског рата, појављује се у улози наратора те прозе и његов „Дневник“ (Ἐφημερίς) се помиње обично са њим као аутором иако је фиктиван. Осим другачијих верзија догађаја, та проза се користи и рационализацијама које су блиске онима у Палефатовом корпусу, а богови су елиминисани из радње. Њоме се користи и Јован Малала (VI в.) у својој Хронографији и многи други византијски писци; в. GAINSFORD 2012 за преглед свједочанстава о том тексту поред фрагмента са папируса из Тебтуниса (268), те питање односа према Сисифу са Коса, који се помиње као аутор приповијести о рату из перспективе Тројанаца, ако је то дјело уопште постојало. 299 астролошкo‐астрономске. О првим двјема је било ријечи у општем дијелу, стога ћемо се овдје само кратко осврнути на присуство астролошких и астрономских мотива у алегорези, које срећемо и код св. Евстатија, а који су познијег датума у односу на друге поменуте алегоријске кључеве. Најстарија овдје помињана експлицитна тумачења забиљежена су први пут у II в. по Хр., коме припадају Хераклит (по свој прилици) и Псеудо‐Плутарх. Истом вијеку припада и Нуменије кога Порфирије (III в.) експлицитно наводи као оца тумачења Одисејевих лутања као потуцања душе у материјалном свијету. Астрологија у смислу изучавања начина на који небеска тијела одређују људску судбину постаје популарна код Хелена у хеленистичком периоду и развија се под доминантним вавилонским утицајем, те у мањој мјери и египатским (BARTON 1994: 18 и даље). У прегледном енциклопедијском чланку (LAWRENCE 2015), Лоренсова скицира како се ти утицаји калеме на појмове одомаћене још у раној хеленској мисли. У њој је Судбина могла да има божанску улогу. Већ су код предсократоваца појмови, које Цецес види иза божанстава у одређеним стиховима, персонификовани: εἱμαρμένη, ἀνάγκη, τύχη. Даљи искорак, релевантан за касније поклонике астрологије, препознаје се у Платоновом поимању небеских тијела као бесмртних бића (а не просто материјалних објеката) или као тијела која та бесмртна бића насељавају, којима управља космички Ум и која утичу на људе. Чланак Лоренсове даје преглед и појединих стоичких, средњеплатоничких и питагорејских концепата који су прожимали хеленску астрологију која се указује као још један од плодова синкретизма у хеленистичком периоду. Класична астрономија, односно изучавање небеских тијела и теорија о начину на који је уређен космос, које је било својствено хеленским философским школама од њихових почетака, у хеленистичком периоду такође еволуира под истим утицајима. Астрологија и астрономија у том раздобљу нису јасно разлучене, односно интересовања тадашњих астронома нису лишена астролошких схватања и мотива912. О приспјећу астролошко‐астрономских мотива у алегорезу свједоче 912 На примјер, за најчувеније дјело тог жанра које потиче из II в. по Хр., Птоломејеву Математичку расправу (Μαθηματικὴ σύνταξις; често се наводи у арапској верзији наслова који се транскрибује као „Алмагест“), каже се да астрономију исцрпно обрађује ради тачнијег извођења астролошких закључака. У основи астролошких мотива лежи увјерење о божанском статусу звијезда (в. о томе и првим релевантним источњачким утицајима које се осјећају већ од Хесиода у Der neue Pauly, 2/2: 'Astrologie'). 300 Плутарх, који критикује тумачења ослоњена на те теорије913, и мање критични Хераклит, који таквим тумачењима није превише наклоњен, али жели да покаже да му та врста егзегезе није промакла914. Примјери таквих тумачења код св. Евстатија, гдје се философ Одисеј у лику Киклопа и Калипсе среће са небеским загонеткама, показују да су се она снажно ослањала на етимологију имена и митску генеалогију која представља главни астрономско‐астролошки шифрарник915. Манир подсјећа на древну егзегезу митова која у њима види учење о аспектима бога логоса, с тим што се овдје ради о учењу о законитостима геоцентричног система свијета, небеским тијелима, њиховом кретању и дејству.916 Код Цецеса такође не изостају звијезде и планете или њима одређена судбина, те мудраци који по њима процјењују кад шта треба чинити, али таква разрјешења немају преимућство у односу на старије егзегетске традиције. Штавише, међу жртве Хомерове преваре он убраја подједнако и оне „тупе“ који насједају на митску обланду као и оне „мудре“ који се ослањају искључиво на таква тумачења богова као небеских тијела која одређују све оно што се збива с Одисејем917, не узимајући у обзир да име богова може бити назив за различите ствари, те да његово разрјешење зависи од непосредних атрибута или конкретне улоге у одређеној сцени. Платоничаре, чији је приступ алегорези образложен у поглављима II 2.24 и III 1.2.2, ваља посматрати засебно. За разлику од Хераклита, Цецеса и св. Евстатија који сви алегоријско поимају са реторског становишта, Порфирије сматра да је алегоријско у вези са самом структуром (божанске) стварности (уп. II 1.3ђ). Они тумаче текст теолога, односно текст у оном својству у ком он није за ђаке и оне без 913 В. Quomodo adolescens 19е‐20b, цитирано у II 3.3. 914 53.3‐4: Ἐνίοις μὲν οὖν ἀρέσκει τὴν τῶν ἑπτὰ πλανήτων ἀστέρων ἐν ἑνὶ ζῳδίῳ σύνοδον ὑφ’ Ὁμήρου διὰ τούτων δὴ λεχθεῖσαν· φθορὰ δὲ παντελής, ὅταν τοῦτο γένηται. Σύγχυσιν οὖν τοῦ παντὸς ὑπαινίττεται, συνάγων εἰς ἓν Ἀπόλλωνα, τουτέστιν ἥλιον, καὶ Ἄρτεμιν, ἣν φαμὲν εἶναι σελήνην, τόν τε τῆς Ἀφροδίτης καὶ Ἄρεος ἔτι δὲ καὶ Ἑρμοῦ καὶ Διὸς ἀστέρα. Ταύτην μὲν οὖν πιθανότητος μᾶλλον ἢ ἀληθείας ἐχομένην τὴν ἀλληγορίαν ἄχρι τοῦ μὴ δοκεῖν ἀγνοεῖν παρειλήφαμεν. Ἃ δ’ ἐστὶν ἐναργέστερα καὶ τῆς Ὁμήρου σοφίας ἐχόμενα, ταύτῃ δὴ σκοπεῖν ἀναγκαῖον. 915 Међутим стиче се утисак да Евстатије инструментализује та тумачења на себи својствен начин а у служби „његовог“ Одисеја, јунака духа. Одисејева загледаност у небеса у контексту његове егзегезе дјелује као дио лирских нота о узвишеном духу, наклоњеном откривању и сазнавању лијепог и племенитог, које често одзвањају у његовим коментарима. 916 Таква врста тумачења се везује за Демо, в. II 2.26, чијим радом су се користили и Евстатије и Цецес, који је, за разлику од солунског архиепископа, не помиње са уважавањем. Могуће је да у његовој критици оних који су искључиво ту врсту алегорезе примијенили на богове треба препознати њу. Из свједочанстава се чини да је она широко примјењивала такву врсту егзегезе скупа са старом природословном, космолошком егзегезом и „научним“ теоријама попут Кратесових. 917 В. нпр. α 69‐104. 301 философског образовања, чак ни за почетнике у философији. Интересантна је временска блискост појаве прве „реторске“ алегорезе која претендује на свеобухватност (Хераклит) и питагорејско‐платоничарске алегорезе Одисејевих лутања (Нуменије, можда је старија, в. II 2.23). Осим што прва алегоријском приступа у духу реторике, она усваја и приступ супститутивне алегорезе по питању богова, тако да богови не играју никакву улогу у тако истумаченој одисеји. Друга пак продубљује схватање богова и Одисејевог лутања, налазећи да Хомер приповиједа о спасењу душе, боговима материје, божијој промишљеноти. Чини се да је развој друге кључан и изазван владајућом религиозно‐философском климом: настојањем да се философски продуби хеленски пантеон на начин који би дао дубљи значај и његовом култном поштовању, тумачењима која језиком хеленске философије објашњавају нехеленске свештене повијести, културним значајем и пажњом коју задобијају „свештене повијети“. Таква клима није само погодовала платоничарској алегорези, него је врло вјероватно и охрабрила Хераклита да тврди оно што је накад било за поругу, наиме, да је све код Хомера алегорија. Премда непознати Хераклит свој интерпретативни мозаик саставља од старе хомерске егзегегезе богова и мита, он, истакли смо већ, помиње да зна за оне који познају дубље тајне Хомера. 3.3 Контекст и тумачења О односу тумачења према непосредном и ширем контексту епа могуће је говорити само у оним случајевима гдје тумачење није екскурсног типа у односу на другу доминантну тему или изолована напомена. Ту спадају Хераклит, Порфиријево тумачење Киклопа, те наша два византијска коментара. Хераклит епизоде Одисејевог лутања обрађује само сумарно и посматра их као својеврсну цјелину918. Премда не разрађује детаље, јасно је да мисли да су сцене лутања носиоци главног смисла Одисеје који се огледа у Хомеровој моралној философији. Он их види као израз јединствене мисаоне замисли која је срж епа. Из осталих овдје необрађених Хераклитових тумачења која се тичу Одисеја, види се да он сматра да је главни јунак доследно на страни врлине чак и кад је приморан околностима да 918 Уп. 70.1‐2: Καθόλου δὲ τὴν Ὀδυσσέως πλάνην, εἴ τις ἀκριβῶς ἐθέλει σκοπεῖν, ἠλληγορημένην εὑρήσει· πάσης γὰρ ἀρετῆς καθάπερ ὄργανόν τι τὸν Ὀδυσσέα παραστησάμενος ἑαυτῷ διὰ τοῦτο πεφιλοσόφηκεν, ἐπειδὴ τὰς ἐκνεμομένας τὸν ἀνθρώπινον βίον ἤχθηρε κακίας. 302 ту своју приврженост прикрива (79). Приказ односа Телемаха и Атене, као момента сазријевања младог насљедника (61‐63), показује фино настојање да алегорезу укотви у непосредни контекст и логику лика. Будући да не развија обраде епизода лутања, изузев оне с Кирком гдје је тежиште појава Хермеса, не може се знати колико би оне слиједиле тај смјер да им је опширније приступио. С обзиром на то да је главни и прокламовани циљ тог дјела одбранити Хомера од оптужбе за богохулство, очигледно је зашто су епизоде са боговима добиле више пажње од оних са чудовиштима и нижим божанствима и зашто су ове друге од секундарног интереса. Оне су заправо само помоћни аргумент чија је улога да појача тврдњу да божанске сцене треба разумјети алегоријски, јер Хомер тако исказује „сву“ своју филсофију, то је његов општи modus operandi. Уз то је интересантно да ни Кирка ни Калипсо не прерастају у апстракције у његовим тумачењима. То мора бити стога што је у тим епизодама тежиште његове егзегезе Хермес који је у оба случаја кључан за превазилажење изазова који оне пред Одисеја постављају. У питању су потврде о томе како треба схватити алегоријског Хермеса а не алегоријску κακία, те припадају корпусу главних аргумената његовог списа. Поређењем тумачења Кирке код Хераклита и оног код св. Евстатија, која блиско сагледавају врсту искушења с којим се на тој тачки суочавају Одисеј и сапутници, очитује се та разлика у приступу. У другом тумачењу κακία коју Кирка оличава (а не просто испољава) стоји у центру алегорезе, условљавајући тиме и њен унеколико другачији карактер. О Порфиријевом односу према цјелини епа у есеју о пећини нимфи већ је било ријечи, као и о његовој примједби о самовољи претходних аутора који су у Одисејевом лутању видјели кретања душе у материјалном свијету, њене муке и жудњу за својом отаџбином. Он их није корио за погрешан приступ или за промашен смисао, јер и један и други су му били блиски, већ зато што нису довољно обраћали пажњу на пјесников текст. Ако је тумачење Кирке код Стобеја одиста Порфиријево, ту се види да ни он сам, у дјелу које није посвећено Хомеру, природно није био усмјерен на расвјетљавање улоге епизоде код Хомера, њено мјесто у епу и однос према другим мјестима, него за саму ту једну слику и њену симболику. Његова поменута примједба могла би бити упућена екскурсима сличним том кога преноси Стобеј. Отуд је интересантно питање односа између итачке пећине и тумачења Киркиног острва. Прва је по њему мјесто гдје се душе спуштају у γένεσις, пред чијим улазом човјек треба да отресе са себе све што је материјално, страсно и 303 грешно. Друго је судбина умрлих, који теже да се врате познатом начину живота у тијелу, гдје Хермес‐разум помаже Одисеју, ако већ мора да испије чашу овостраног постојања, да то буде бар у људском лику. Успијева ли Одисеју самоубиство код Киклопа, па се онда он поново рађа одласком од Кирке? Против јединственог тумачења Одисеје међу позним платоничарима говоре сачувани фрагменти. Очигледна тачка сагласности и база тих тумачења јесте виђење Одисеја као душе невољно одсутне из своје истинске отаџбине, чија тежња за повратком превладава све друго. Знамо да су станице Одисејевог лутања могле да одјекују другачије код различитих аутора, који углавном не залазе у детаље епизода. Не знамо, међутим, да ли је сам Порфирије, увиђајући у епизодама лутања виши смисао, ишао у танчине склапајући их у складну цјелину и уважавајући њихов међусобни однос и поредак унутар епа. Чини се да у дијелу 35.10‐13 списа О пећини нимфи имамо уопштен опис лутања између тачке код Киклопа и оне у Форкиновој луци, до кога долази због срџбе богова мора и материје: ἀπομειλίξασθαι θυσίαις τε καὶ πτωχοῦ πόνοις καὶ καρτερίαις, ποτὲ μὲν διαμαχόμενον τοῖς πάθεσι, ποτὲ δὲ γοητεύοντα καὶ ἀπατῶντα καὶ παντοίως πρὸς αὐτὰ μεταβαλλόμενον. Наведено се односи на онога који се усудио да се нагло и насилно обрачуна са својом чулном егзистенцијом, односно ослијепи Киклопа, и тако наљути поменуте богове. Њему предстоји да их умилостиви жртвама, предстоје му муке сирака и уздржање, час борба са страстима, час опчињавање и надигравање страсти, предстоји му да себе сваковрсно измијени с обзиром на њих. Тај опис одисеје искушења је у основи близак Хераклитовим и Евстатијевим тумачењима919, гдје све немани које оличавају неку ἡδονή не траже истоврстан одговор од искушеника. Порфиријев есеј о пећини одаје утисак да је он био мишљења да је његов приступ пажљивији према Хомеровом тексту него што је то иначе случај са егзегетама који су стајали на Нуменијевој линији. Исто тако се чини уздржан у том приступу, очекујући да читаоцима није лако да повјерују у смисао изложен у том есеју као Хомеру познат920. Стога је, под претпоставком да би се обраћао истој публици, тешко замислити да би написао дјело које би опсежно третирало Одисеју на исти начин. 919 Као што је у начелу близак и општој етичкој егзегези Одисеје, у којој проминентну улогу играју Одисејева καρτερία и ἐγκράτεια. 920 В. De antro nympharum, 36. 304 Оно што Цецес види као алегорију и алегореме прекрива читав еп. У епизодама открива увијек стварни историјски догађај који стоји иза митске маске, односно историјску, конкретну и посебну истину, а не општу мисао или поуку. Таква алегорија није ту да би неки садржај исказала, већ да би га прекројила и допадљивије прерадила. Кад Цецес тумачи Хомерове алегореме, он не открива оно друго или више што је Хомер хтио да каже, већ оно што је Хомер хтио да прикрије. Ако се алегоријско односи на смисао „с оне стране слова“, то код Цецеса није нешто неисказиво што би захтијевало неку врсту религијске или философске иницијације. Он продире на „ону страну слова“ сучељавајући Хомера са другим изворима и писцима. Овдје није могло бити анализирано све што је Цецес издвојио као вриједно коментарисања, изабране су само главне тачке ослонца његовог тумачења. Но низ мањих референци, бројни дијелови стихова и читави стихови које разрјешава у складу с стварносно‐историјском идентификацијом показују његову намјеру да тумачење прикаже као кохерентно и примјењиво, функционално, за сваки поједини стих, премда он не иде редом од стиха до стиха. Ствара се утисак да, поред стихова кључних за развој нарације епа, издваја и оне стихове или поједине дијелове, ријечи, за које није очигледно како се уклапају у од њега дешифровану истину или оне који је гласовито потврђују. Он ће често и препричати догађаје Хомеровим језиком а онда додати нешто попут: „Чувај да те дубокоумни старац не превари!“. У томе уједно лежи и објашњење зашто Одисеј, јунак епа, није и јунак овог тумачења. Јунак тумачења и овог тумача је сам Хомер. Цецес настоји да појасни и открије пјесников подвиг, а не Одисејев. Смисао такве алегорезе је разоткривање слатких пјесничких превара и лажи, уклањање митске глазуре којем Цецес приступа са слашћу. И док се дакле за својеврсну крилатицу Цецесовог тумачења може узети: „πρόσχες μὴ ἀπατήσῃ σε ὁ γέρον ὁ βαθύνους“ (α 70), алегореза код св. Евстатија могла би да стоји под насловом „ὁ δεινὸς καὶ πολύτλας φιλόσοφος Ὀδυσσεύς“ (I 319.7‐8). Философ Одисеј је јунак његове алегорезе. Насупрот Цецесове, она не захвата читав еп. Солунски архиепископ ће такође често, готово по правилу, поменути историјска објашњења неких епизода лутања или географију која их је инспирисала, али их не назива алегоријом, анагогијом или вишим смислом. Евентуално ће их назавати 305 терапијом мита921, која међутим припада конкретном, стварносно‐историјском контексту. С друге стране, алегорија и виши смисао захватају само поједине дијелове епа, чији домашај превазилази конкретну Одисејеву, како се вјеровало, историјску судбину и јединствено путешествије. Премда гради значење епизода на општем плану и придаје им свевремен значај, та алегореза не укида конкретни, посебни план922. Од епизоде до епизоде разликује се разрађеност детаља, сходно алегоријском значају и, рекло би се, тумачевој личној наклоности појединим пјесничким сликама. Тумачења Одисеја код Сирена и Пенелопиног ткања одзвањају нарочитим ентузијазмом и ту се алегореза издиже архитектонски над хомерским ријечима и одабраним сегментима приказа дајући им нову, велелепну димензију. Посматрана из перспективе увода у његов хомерски коментар, обрађена тумачења одиста потврђују да је тумач сам дао најбољи опис свог приступа. Да није и не може бити све алегорија, што у уводу Евстатије изричито тврди, не односи се само на широко његовано увјерење о историјском утемељењу Хомерових епова, него и на општи приступ који би све претварајући у алегорију укинуо кохерентност и одрживост сложене нарације, која се очигледно не може у свим својим сегментима превести на алегоријски језик. Нужну посљедицу односно резултат таквог неподобног приступа архиепископ подобно описује као сан. Тако су у сну само поједини дијелови разумљиви923, док мноштво елемената сна остаје бесмислено, неповезиво са докученим смислом његових разумљивих дијелова, лишено мотива и значења које би га из перспективе тог докученог смисла чинило релевантним и сврсисходним. Осим што је неповезан, сан је и непоуздан. Но, с друге стране, архиепископ инсистира да посве одрећи алегорију значи поткресати Хомерова крила и не дозволити му да се вине у висине. Тако многотрпежни Одисеј на крилима алегорије постаје узвишена слика „величанственог и многотрпежног философа“, способног да превлада сва искушења, одрекне се непотребног а у 921 Нпр. I 18.7‐9: ὁ μέντοι περιηγητὴς Διονύσιος ἄλλως ἐμφαίνεται θεραπεύων τὸν μῦθον. λέγων περὶ τὸ Λιβυκὸν ὄρος τὸν Ἄτλαντα, κίονα χάλκεον ἀνέχειν εἰς οὐρανὸν ἀνατρέχοντα, πάνυ πολὺν τὸ ὕψος. διὸ καὶ δοκεῖν ἄχρις οὐρανοῦ ἥκειν.“ 922 Овај конкретни план се одражава у дословно казаном или у неком палефатовском тумачењу дословног приказа ако тај приказ садржи фантастичне елементе а битан је за историчност догађаја. Међутим ако сегмент није битан за историју, он може да постоји и само на митском плану, који се у егзегези објашњава (енциклопедијски) и не мора увијек подлијегати некој од могућих обрада, која би га превела на други план. 923 Битна разлика између Цецеса и Евстатија јесте то што други разликује митску нарацију, која има сопствену унутарњу логику, од њеног алегоријског смисла који њу не прожима сву, већ само њена одређена мјеста. 306 осталом не преступи разумну мјеру и остане одан истинској философији, која, по том тумачењу, не подразумијева само теоријска знања највишег реда него и пожртвовано дјеловање у животу ради остварења виших циљева на благодат заједници и друштву. Таква алегореза даје крила спјеву, која му, премда се везују за сразмјерно мали дио његовог трупа, омогућују да узлети. За Цецесову свеобухватну алегорезу би се могло рећи да путем историзације и срезавања волшебности приземљује Хомера, док га алегоретски приступ попут овог код св. Евстатија узноси. Схватању да алегореза утиче на висине које досеже еп за право даје и сам Цецес кад каже у већ помињаним стиховима924 да свемудри (πάνσοφος) Хомер уздиже ниско, а спушта узвишено (μεταρσιοῖ τὰ εὐτελῆ, τὰ δ’ ὑψηλὰ κατάγει) и у својим алегоремама бива сјајан логограф. Из тога слиједи да тумач тих алегорема мора да врати ствари на њихово мјесто. Уколико притом у Хомеровом епу тражи рану хеленску историју, утолико то заправо значи да му је задатак да ствари „спусти на земљу“. Хераклитова алегореза у зависности од дијела којим се бави доводи до приземљења или узношења, с тим да је у дијеловима који се тичу Одисеја ријеч о другом. На послетку не треба изгубити из вида ни општи карактер хеленске егзегезе условљен антологијама које нису само доминирале у школском подучавању, него су биле популарне и код зрелих истраживача. Хомер се, речено је већ, често тумачио на основу маркираних одјељака извучених из матичног контекста и окупљених у антологију која им нужно обезбјеђује унеколико другачији контекст у односу на матични925. Одисеј јунак врлине, пречишћен од својих мана и без алегорезе, свакако је у вези и са моралним начелима којима су се водили састављачи тих избора, на основу којих је лакше било усвојити ту слику, него на основу укупног епа. У прегледу је истакнуто да је усмјереност на поједине догађаје, сегменте неке епизоде, општи манир таквог образовног приступа и није ни по чему специфичност алегорезе. Наиме, управо се на егзегези Одисеје може увидјети да алегореза не сеже у већој мјери за деконтекстуализацијом него што је то било уобичајено. Тај општи 924 ι 31‐34, цитирани у нап. 699. 925 Што не имплицира да они матични контекст нису познавали или да нису били блиски са Хомером ван антологија. Бројни коментари и схолије показују да је ријетко који дио Хомера занемарен. Но антологије издвајају популарне, „најискористљивије“ дијелове епова, оне „питко“ пакују хомерски материјал и олкшавају његов унос у језик будућих дјела, дакле оне битно усмјеравају пажњу читалаца и општу рецепцију. 307 образовни модел926 објашњава зашто је довољно издвојити низ кључних слика и на бази њиховог тумачења читав еп реконтекстуализовати. Св. Евстатије у свом коментару иде безмало од стиха до стиха, исцрпно обрађујући и митска и историјска питања, и филолошка и реторска, али за крила којима ће полетити Хомер довољно је у том мноштву свега неколико сјајних пера. Код Цецеса пак видимо изричит напор да усмјерење својих претходника на сегменте, у чему им признаје извјестан успјех, надмаши, тако што ће показати како његова линија тумачења може да разоткрије превару дубокоумног старца у готово сваком стиху. 3.4 Закључак Остаје да закључимо да алегореза одисеје искушења инспирацију налази у старијој алегорези божанских ликова, промишљању и употреби хомерских слика и палефатовској обради одисејских наднаравних портрета, а затим и у егзегези „свештених повијести“. Најдаље до II вијека по Хр. налазимо алегоријска тумачења Одисејевих лутања као мисаоне цјелине, и то у два рукавца. Један је реторског карактера, видљив први пут код Хераклита, који се доминантно ослања на етичку егзегезу и обраде хомерских топоса, комбинујући их са познатим старијим тумачењима релевантних божанских сцена и посљедично укидајући улогу богова у Одисејевом лутању. На тој бази он образује алегоријско у Одисеји које се тиче постојања и дјеловања човјека у познатом свијету, оних његових димензија која су предмет посматрања психологије и антропологије. Такво предметно усмјерење и деривативна природа интерпретација (које црпу и из тумачења која нису гледала на алегоријско као на плод Хомеровог језичко‐стилског избора) остају трајно обиљежје реторског становишта у алегорези. Цецес је атипичан представник те групе по томе што не држи до етичког оквира тумачења Одисејевих лутања и по томе што алегоријском прилази првенствено као скривеној и поетизованој историји. Други рукавац је теолошко‐философског карактера. Каснији платоничара везују његове почетке за Нуменија и, тражећи у алегоријском објективну спону између приказаног од Хомера и више (божанске) реалности, стоје на становишту које смо раније назвали структурним927. Порфиријевски речено: Ὅμηρος εἰκόνας 926 Који Хантер (HUNTER/RUSSELL 2011: 17) описује као „урастао у кости“ образоване елите. 927 В. II 1.3ђ за могућа становишта у алегорези. 308 τῶν θειοτέρων ᾐνίσσετο928. У одисеји се по тим тумачењима огледа однос овостраног и оностраног и путање душе у њима, божанска промишљеност која иза свега стоји, сотириолошка и есхатолошка питања. Овим радом обухваћени аутори унутар истог од два „рукавца алегорезе“ значајно се разликују у свом приступу Одисеји и извођењу егзегезе, особито у начину везивања алегоријског за Хомеров текст. Разлике су осим личним стилом и мотивима с којима тумач приступа егзегези условљене и његовим доживљајем спјева и врсте добробити која се од Хомерове пјесме у начелу очекује. 928 Док се за Плотина, зачетника школе, чини да није био чврстог увјерења да митске приче одражавају структуру божанске стварности и да је тумачењу мита приступао превасходно са педагошког становишта, Прокло, видјели смо (II 2.24), алегоријском, на општем плану, приступа не само са структурног него и са мистичког становишта. 309 IV Закључно разматрање Главни закључци су изложени по појединачним потпоглављима (II 1.3: о дефинисању алегорезе; II 2.27: о традицији алегоријских тумачења; II 3.5: о терминима у алегоријским тумачењима; III 1.3: о приступу тумача Одисеје; III 2.10: о садржају тумачења Одисеје; III 3.4: о развоју тумачења Одисеје). Овдје се ваља укратко осврнути на оно што је, по тим раније предоченим налазима, битно за разумијевање алегоријских тумачења Одисеје и њиховог значаја, те назначити нека отворена питања. 1. Сазнајна позадина: Алегореза Одисеје се ослања на резултате примишљања и истраживања митско‐пјесничког материјала као најстаријег извора за представе људе о боговима и свијету, о историјском и загробном животу. Видјели смо да су предрадње за тумачења Одисеје која смо у раду анализирали одрађене у домену који би се данас означио научним у ширем смислу: философским, теолошким, космолошким, историјским, психолошким, антрополошким, лингвистичким, књижевнотеоријским. Божанско је прва брига не само алегорезе него и промишљања човјека и свијета уопште. Испитивање историјског у миту срећемо са првим напорима да се опишу људска дјела у времену, у склопу чега су и многи чудесни ликови објашњавани као прикази обичних са необичним особинама или прикази природних појава и специфичних локација. Платонов Сократ упућује чувени позив да се популарна монстрологија усмјери на чудовишно у човјеку и наводи разговор ка митским сликама као одразу душе и душевних процеса. Осмишљавање појединих митско‐поетских слика у свјетлу ритуала и поређења са митовима других култура нису ријетке праксе. Тумачење имена у склопу митске приче виђено је од најранијих времена као средство да се расвијетли њен првобитни смисао. Ниједан од тих приступа није ни до данас у науци одбачен, с тим што су, разумије се, многа открића у протеклом времену омогућила да се ти приступи изоштре, ставе на чврсте или бар чвршће основе и учине поузданијим. С данашњег аспекта би првонабројане „научне“ егзегезе ваљало раздвојити од књижевног тумачења. Но премда ми не доживљавамо Хомера као поетску енциклопедију, као таквог га третирамо кроз разне дисциплине и ту дисциплинарност није упутно уносити у антички поредак. Анализа овдје обрађених извора потврдила је да су се многи закључци различито усмјерених тумача (како оних који су првобитно посматрали пјесника као пуки извор, тако и оних који су се 310 бавили његовим наумом) преплитали и на послијетку слили у уџбенике и приручнике који су поучавали о пјеснику Хомеру и његовој Одисеји, као што показују схолије и тумачења Хераклита, Цецеса и св. Евстатија. И не само да су тамо сабрана тумачења по поријеклу диспаратна, него су и набројани тумачи самосвојни у еклектицизму и доживљају Пјесника. 2. Религиозна позадина: Алегоријска рецепција Одисеје мијења карактер у првим вијековима хришћанске ере. Постоји тенденција да се она приближи рецепцији везаној за „свештене повијести“, које су у цјелини тајанствене. У религиозно‐ философским круговима одисеја се тумачи као прича о искушењима и спасењу душе. На који начин и у којој мјери је религијско искуство утицало на алегорезу остаје најтеже докучив аспект, особито стога што је оно у том домену тешко разлучиво од философских учења и чини се да философија говори језиком мистерија, колико и мистерије језиком философије929. Но може се бар закључити да приповијест која цијела говори на тајанствен начин проистиче из доживљаја тајанства и неке врсте култивисаног односа са њим. Сматрамо да објашњење за чињеницу да се Хомер у позној антици приближава тој категорији (а понегдје у њу бива и укључен) треба тражити у измијењеној улози текста, који постаје централна тачка не више само културног, него и религијског распознавања и разграничења наметнутог јеврејском и хришћанском религијском искључивошћу. Њихови централни текстови, кроз које су се те заједнице самодефинисале, били су религијски. Рани хришћани су оцјењивали и дјела хеленских пјесника и философа као да је ријеч о паганским „светим писмима“ и „светим учитељима“. Дио Хелена је на њих и сам стао гледати тако (гностичке и сродне струје). Чини се да су и новоплатоничари из сродних разлога држали високо само до Платона930 и Халдејских пророчанстава и донекле изнуђено Хомера. Наиме, како је у раду изложено, поједини истраживачи су примијетили да на централни културни значај Хомера новоплатоничари реагују срчаније тек кад су се суочили са хришћанским присвајањен његовог дјела, које га је лишавало везе са хеленским поимањем божанства. Као одговор на потенцијални „губитак“ пјесника над пјесницима, они га „оживљавају“ као спис о божанским питањима. У овом раду није било простора да 929 В. у II 1.2.1 наведену Буркертову подјелу свештених повијести (ἱεροὶ λόγοι). Можда је природније језик философије описивати као учени језик, односно језик на коме се промишља стварност у неком одређеном времену, па је на тај начин и лакше схватити тај однос. 930 И то у првом реду до његовог Тимеја који говори о стварању свијета. В. III 1.2.2. 311 се ближе размотри алегореза у свјетлу традиције свештених повијести (ἱεροὶ λόγοι), нити да се систематично истраже специфични утицаји различитих култова и философско‐религиозних кругова. Премда смо се трудили да укажемо на постојање и значај тих димензија, њихова систематска обрада остаје у задатак некој будућој студији. 3. Одисеја као тезаурус: На уобличавање алегорезе спјева пресудно је утицао сам карактер спјева који се од давнина описује као етички. Одисејске слике о којима се расправљало као о парадигмама и њихова илустративна употреба нису само обезбиједили грађу за поједина алегоријска тумачења, већ су одредили и шири контекст у који се уклопила алегореза другачијег поријекла. Упоредо са проучавањем богова, историје, назора и херојских образаца код Хомера, његово дјело је и као пјесничка творевина било и остало предмет сталне критике и промишљања у ученим круговима. Но, у исто вријеме, Хомерово пјесништво се без прекида његује као општа образовна основа, као језичко‐ културно благо. На Хомеру се проговарало и описмењавало, на његовим еповима калили су се памћење и мисао. Хомерске слике су тако постале незаобилазна општа мјеста, велелепна одморишта за језик и полазишта за даљи развој мисли, најпродорнији дио хеленског појмовног корпуса. Више од митских слика богова (општег егзегетског изазова), овакав живот Одисеје ‒ као сликовног тезауруса, који се наметао када је ријеч о спашавању од пропасти, о човјеку у злослутном окружењу, у туђем свијету, на мети искушења ‒ учинио је да се она у описаној погодној клими позне антике „сва“931 претвори у алегоријску причу, по обрасцу који су нудиле свештене повијести, а у појединим круговима и задобије статус „свете књиге“. Уз бројне учењачке теорије које су се огледале на Хомеру, и тумачења Хомером постају тумачења Хомера, чиме пјесник, као популарно оруђе за обликовање (мисли и духа) на коме су се усјекли трагови дуготрајног и интензивног рабљења, бива и сам преобликован. На том аспекту требало би да инсистирају даља истраживања и испрате засебно алегоријску рецепцију Илијаде, јер је он, врло вјероватно, најодговорнији за разлику у рецепцијама два епа. Тако Хераклит кад тумачи Илијаду (6‐59) као централне теме третира акције богова, а не јунаке или рат под Тројом. Он и каже да Хомер исказује своју философију у Илијади 931 А видјели смо да Хераклит заправо даје синтезу старијих тумачења мита (углавном богова) и овлаш попуњава „празнине“ не би ли показао да су Одисејева лутања у цјелини заправо алегоријски исказана философија. 312 кроз богове932, а у Одисеји кроз Одисеја933. Требало би затим ближе осмотрити и новоплатоничарска тумачења Илијаде и утврдити да ли је рецепција Одисеја (који у хомерском епу стално плови границом између овостраног и оностраног) као душе пресудно утицала да се код њих и рат под Тројом попне на ниво сукоба душа или је посриједи другачији, Илијади иманентан развој. Дакако, могуће је да у томе и не треба тражити „развој“, ако би се могло показати да је из позноплатонистичке перспективе било природно у сваком тексту који одражава божански поредак видјети фигуру човјека као душу934. Овдје дату анализу Одисејевих лутања и алегоријски тезаурус935 такође би ваљало допунити експлицитном алегорезом преосталих дијелова епа. То би даље пружило основ да се боље процијени и разумије продуктивна рецепција, па и имплицитни трагови алегорезе, те њихова интеракција. Како год судили о овим „аветима Одисеје“ оне су опчиниле (или су мучиле) велики број познавалаца Хомера који су и сами били ствараоци. У мјери у којој је Одисеја обиљежила њихово дјело и мисао, наћи ћемо код њих и одисејске авети. Неријетко није могуће схватити њихове алузије или хомерске обраде ако се не познаје интерпретација (хомерски смисао) с којом се поигравају или на коју озбиљно ослањају своју мисао936. Дакле, то поље утицаја алегоријске егзегезе на стваралаштво заслужује да добије већу пажњу937. Вриједило би обратити пажњу не само на одјеке хомерске алегорезе у дјелима која на овај или онај начин комуницирају с Хомером, него и на дјела која 932 60.1: Ἆρ’ οὐκ ἀπόχρη δι’ ὅλης τῆς Ἰλιάδος συνᾴδουσα καὶ διηνεκὴς ἡ Ὁμήρου φιλοσοφία, ἐν ᾗ τὰ περὶ θεῶν ἠλληγόρησε; 933 70.2: πάσης γὰρ ἀρετῆς καθάπερ ὄργανόν τι τὸν Ὀδυσσέα παραστησάμενος ἑαυτῷ διὰ τοῦτο πεφιλοσόφηκεν, ἐπειδὴ τὰς ἐκνεμομένας τὸν ἀνθρώπινον βίον ἤχθηρε κακίας. 934 За испитивање те тезе било би битно и Филоново дјело, а резултати релевантни и за коментарисани однос између његовог тумачења библијских праотаца и тумачења Одисеја‐душе. 935 Мисли се на издвојене кључне појмове хомерске епизоде са појашњењима из тумачења сабраним након сваке обрађене епизоде у III, у завршним потпоглављима насловљеним Алегоријска семантика (*Семантичко поље кључних појмова). Дати приказ могао би представљати основу неког будућег цјеловитог алегоријског тезауруса Одисеје (гдје би требало детаљније означити мјеста појмова и објашњења у изворном тексту), који би знатно олакшао коришћење тог материјала. 936 Један од примјера је и наведени пасус Климента Александријског (II 2.25). Популарност одисејских слика код ранохришћанских писаца, како грчких тако и латинских, нуди мноштво сличних примјера гдје се реторска поента не може у потпуности схватити без егзегетске позадине. Међу писцима византијског периода могу се наћи многи слични примјери, с тим што рецепција Хомера у византијском периоду још није добила озбиљну и систематску пажњу. 937 Ту се намеће и питање Вергилија и евентуалних одјека хомерске егзегезе код њега, као и потенцијалних утицаја на његову рецепцију. 313 можда настоје да призову ту врсту тумачења938. Како су многе од обрађених епизода биле популарни мотиви у сликарству и вајарству, наша анализа може пружити добар ослонац и онима који би у ликовним представама потражили евентуалне одразе алегоријске рецепције939. Треба истаћи и да су Цецесова и Евстатијева дјела о Хомеру у великој мјери неистражена. Ако би ова студија допринијела дубљем интересовању за њихов коментаторски рад (за особености у приступу Пјеснику, у излагању и језику, у избору из старе хомерске критике и у њеном коришћењу), за улогу коју су ти коментари одиграли у свом и потоњем времену, за публику којој су се обраћали, а посредно и за саме ауторе као историјске личности и друга дјела из њиховог опуса, био би то важан допринос. 4. Алегореза Одисеје у Византији: У очима византинаца Хомера су алегоријска тумачења чинила већим пјесником, Одисеју допадљивијом а оно што се могло научити из спјева кориснијим. Намеће се питање византијске конзервације резултата античке хомерске алегорезе. Када се осим чувеног „пчелињег обрасца“940 за приступ литератури (који подразумијева критичко читање и пробирање душекорисног) усвајају и резултати паганске алегорезе, то не бива с разлога да би се Хомер учинио прихватљивим, јер за отворено селективни приступ читању алегореза није никаква неопходност. У култури гдје доминантно мјесто има реторско образовање, стари писци се изучавају у првом реду да би се постало бољим писцем и(ли) бесједником. У томе, чини нам се, треба тражити и објашњење за еклектичност како позноантичких хомерских коментара који не осјећају дуг према некој одређеној божанској истини о којој Хомер говори941, тако и византијских који не мисле да Хомерови богови имају 938 Како је раније наведено, Парменидови и Емпедоклови фрагменти већ су подвргнути таквој пажњи (PRIMAVESI 2005), а предложено је да треба детаљније осмотрити из тог угла и Клеантову Химну Зевсу (MOST 2010). 939 С друге стране, представу о алегорези би свакако употпунила и анализа начина на који су та дјела комуницирала са гледаоцима. 940 Већ помињана препорука св. Василија Великог, De legendis gentilium libris, 4.41‐48: „[Незнабожачким] дјелима (τῶν λόγων), дакле, треба да приступамо сасвим у складу са обрасцем који нам нуде пчеле (κατὰ πᾶσαν τῶν μελιττῶν τὴν εἰκόνα). Наиме, ни пчеле не лете сваком цвијету без разлике, нити прежу да покупе све са оних цвјетова на које слете, него пошто узму колико је потребно за њихову дјелатност (ἐπιτήδειον πρὸς τὴν ἐργασίαν), с остатаком се драге воље растану. И ми ћемо, ако смо цјеломудрени, из њихових дјела усвојити оно што нам је блиско (οἰκεῖον ἡμῖν) и што је у сагласју с истином (συγγενὲς τῇ ἀληθείᾳ), а преостало заобићи (ὑπερβησόμεθα).“ 941 Битно је да не приказује неморал и не унижава богове, ма о којима и каквима да јесте или није ријеч, као код Хераклита. Насупрот томе новоплатоничари имају одређен концепт богова/божанског. 314 везе са истинитим Богом. Наиме, св. Евстатије за одисејске епизоде даје више тумачења и не бави се њиховом међусобном помирљивошћу942, не осјећа „потребу“ да дефинише и одреди шта је Хомер тачно мислио и нема проблем са дисјункцијом између датих тумачења као да је свеједно које од њих је тачно. Кључно је што то за њега није проблем, а често је и предност, јер је та егзегеза у реторски обојеној култури прије свега материјал за неко будуће писано дјело или говор (било као инспирација, било као алузија исказа, било као грађа исказа943). Постојање интерпретативних опција чини хомерску слику реторски „употребљивијом“. То је, слутимо, и разлог зашто су од раних времена поједине врсне реторске обраде хомерских слика „лако“ прионуле на саму слику и од ње постале нераздвојне, па су као такве утицале на тумачење и схватање самог Хомера. Очувана традиција алегорезе Хомера међу хришћанима византијског периода тиче се, дакле, привлачности и „употребљивости“ тих тумачења када треба изразу дати хомерску боју, димензију или јачину, када извјесној личности треба дати узвишеност, непоколебљивост и силину духа једног Одисеја‐философа, одређеном искушењу злокобну упечатљивост неке од одисејских немани944. Захваљујући алегоријским тумачењима Одисеја, постаје синтеза одавно присвојене хеленске учености, а „хомерологија“ наука о дубинама хеленске поетске и философске мисли и укупног просветитељског искуства. Тиме је Хомер постао шкриња у којој су се чували најразличитији и најнеобичнији породични бисери, у коју је било цјелисходно завирити кад год је требало засијати. 5. Алегореза Одисеје и савремени приступи: Модерни тумачи поклањају немалу пажњу истраживању пра‐смисла појединих сегмената Одисеје и увјерењима старијим од Хомера о којима спјев свједочи. Дубљи смисао Одисејевих лутања није напуштена тема. Оно што смо у уводу назвали аветима Одисеје а у главном дијелу рада подробно описали зачуђујуће су препознатљиви ликови. Поједине начелне сличности са модерним тумачењима обиљеженим компаративном методом, 942 Код Цецеса је то унеколико другачије, јер њега занима Одисеј као историјска личност односно реконструкција праве верзије догађаја и та може бити само једна ако се са сигурношћу о њој зна. Ипак тамо гдје нешто има допадљиву другу значењску димензију, која се може поменути као (бонус) играрија пјесника и може да не омете реални ток радње, да сапостоји уз стварносно значење, он ће је навести. 943 У појединим случајевима то је и исходишна тачка тих тумачења тако да се круг затвара. 944 Такву употребу је могуће на више мјеста посвједочити и у писмима самог св. Евстатија. 315 психоанализом или студијама ритуала упућују да алегорезу треба посматрати на озбиљнији начин него што је то обично случај. Иако су и све модерне научне теорије у кључу којих се разматрао мит и митоносно пјесништво условљене и обојене конкретним историјским и мисаоним контекстом у коме су се развиле, говорити о условима који су подстакли њихов развој није исто што и испричати причу о њиховим резултатима. Пракса је да се истраживачи више усредсређују на личност античких тумача, околности у којима су они дјеловали и учења којима су били блиски него на саме резултате тумачења и њихов евентуални значај. Модерни тумачи и пратећи контексти у том смислу обично уживају поштеду. У њиховом случају су тумачења та која доспијевају у жижу интересовања а не личност, пориви, духовни видици или шира убјеђења аутора945, што ствара утисак о већем јазу од оног који објективно постоји. Неспорно је да у самом предмету ‒ спјеву Одисеја ‒ постоје слојеви који драже егзегетске походе зарад раскопавања и проналаска оног вриједног што се под тим наслагама можда крије. У различитим историјским периодима, сложене околности и истакнути појединци одређују начине раскопавања, осмишљавање слојева и оно што се држи за вриједно.946 945 Осим као предмет посебних студија које се могу у некој мјери позабавити тим питањима. У том смислу су занимљиви историјски прегледи изучавања митологије: DE VRIES 1961 (од антике до двадесетог вијека), MELETINSKI 1983, ЧАПО 2008. 946 Но неки оновремени походи као да слуте исту ону позадину коју ововремене студије описују. Уп. поједине тезе у FRAME 1978 које се односе на „повратак у живот и свјетлост“ као један од значајних праконцепата који су утицали на генезу Одисеје, о чему би свједочила етимолошка веза νόος и νέομαι коју аутор настоји да докаже, а које Хомер није био свјестан (у епилогу повезује Платонову пећину с истим концептом), те у SEGAL 1994 (нпр. на стр. 62‐63: „Путовање одводи Одисеја у подручја иначе недоступна обичним људима која су створена снагом уобразиље поетског, митотворног ума. У том смислу, као што сам сугерисао, путовање се може тумачити као пробијање човјека ка сопственом унутрашњем свијету до нивоа које он не може досегнути просто путем разума, будног живота или свакодневних активности његовог земаљског постојања (Итака). Свака од ових области има засебан низ ликова, али их повезује Одисејев повратак; заправо је он једина личност која прелази из једне области у другу (а мора постојати само једносмјерни пролаз). Његово путовање и његова личност везују два свијета. […] Не бих да тврдим да би сва значења и тумачења на која указује овај есеј могла бити плод Хомерове свјесне ‘намјере’. Хомер не располаже концептом, па ни рјечју за несвјесно (the unconscious), а некмоли за ‘сопство’ (self). Но чињеница да их он није могао именовати не значи да они нису за њега постојали на неком нивоу.”). В. и LOMA 2008 о епизоди са Сиренама као израслој из представа о загробном животу јунака, при чему би и Киркино (и Калипсино) острво било одраз исте врсте „загробне луке“. Занимљива за поредбу била би и старија дјела попут USENER 1896 и GÜNTERT 1919. Рјеђе су студије попут AUSTIN 1975 које заговарају неку врсту отворене симболичке интерпретације Хомерове поетске замисли. 316 *** На крају, може ли се рећи да су овдје обрађена тумачења промашила тему Одисеје? Тешко је отети се утиску да нисмо много рекли чак и ако допустимо да су она углавном остала у теми, а закључимо да нису вјерно испратила то што пјесма говори. То не значи да су тумачења погодила оно што се обично и не без разлога држи за мету, али у мети се и крије проблем алегоријског. Наиме, проста је чињеница да текст може да мучи, прогања читаоца, нашу мисао, може да се указује другачијим под одређеним околностима, као Ахил Патроклу у помињаној епизоди947. Сличне појаве могуће је уочити и код других значајних творевина које нас уздижу управо зато што искушавају наше снаге. Донекле би се могло рећи и да је у природи дјела која изазивају алегоријско тумачење управо то да нас превазилазе, да превазилазе наше видике а при том нам допуштају да осјетимо или доживимо то што не видимо. Такав осјећај или доживљај неријетко буди слутњу, визију недоступног. Неухватљиви обриси затим воде у промишљање, а оно у тим условима гради себи којекакве протезе и помагала да би се пропело. И онда смо ту. У алегорези. 947 Стихови Π 30‐35, наведени у II 1.2.6. 317 V Литература А) Извори* Антистен (фрагменти): GIANNANTONI, Gabriele (ed.), Socratis et Socraticorum Reliquiae, Napoli 1990. Дервенски папирус: TSANTSANOGLOU, Kyriakos/PARÁSSOGLOU, George M. (edd.), The Derveni Papyrus, Firenze 2006. Евстатије Солунски, Опаске уз Хомерову „Илијаду“: VAN DER VALK, Marchinus (ed.): Eustathius Archiepiscopus Thessalonicensis, Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes, I‐IV, Leiden 1971, 1976, 1979, 1987. Евстатије Солунски, Опаске уз Хомерову „Одисеју“: STALLBAUM, Johann Gottfried (ed.), Eustathii Archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii ad Homeri Odysseam, Vol. 1 and 2, Cambridge 2010 [репринт издања из 1825 (I) и 1826 (II)]. PONTANI, Filippomaria (ed.), „Il proemio al « Commento all'Odissea » di Eustazio di Tessalonica (con appunti sulla tradizione del testo)“, Bollettino dei Classici, 2000. Јован Цецес, Алегорије „Одисеје“: HUNGER, Herbert (ed.), Johannes Tzetzes: ‘Allegorien zur Odyssee [ν‐ω]’, in Byzantinische Zeitschrift 48, 1955. ____ Johannes Tzetzes: ‘Allegorien zur Odyssee [α‐μ]’, in Byzantinische Zeitschrift 49, 1956. Јован Цецес, Схолије уз Алегорије „Илијаде“: MATRANGA, Petrus (ed.), Anecdota graeca, Roma 1850. Корнут, Преглед предања о хеленским боговима: LANG, Carolus (ed.), Cornuti Theologiae Graecae Compendium, Leipzig 1881. Кратес из Малоса (фрагменти): BROGGIATO, Maria (ed.), Cratete di Mallo: I frammenti. Edizione, introduzione e note, La Spezia 2001. Михајло Псел, Надгробна бесједа Никити: [SATHAS] Σάθας, Κωνσταντίνος, Μιχαήλ Ψελλού ιστορικοί λόγοι επιστολαί και άλλα ανέκδοτα. Εν Παρισίοις 1876. Порфирије, О пећини нимфи у „Одисеји“: NAUCK, August (ed.), Porphyrii Philosophi Platonici opuscula selecta: De antro nympharum, Leipzig 1886. SEMINAR CLASSICS 609, State University of New York at Buffalo (edd.), Porphyry. The cave of the nymphs in the Odyssey, Buffalo 1969. Порфирије, О Стиги: CASTELLETTI, Cristiano (ed.), Porfirio. Sullo Stige, Milano 2006. Порфирије, Хомерска питања (везана за „Илијаду“): MACPHAIL JR., John A. (ed.), Porphyry's Homeric Questions on the Iliad: Text, Translation, Commentary, Berlin/New York 2011. Предсократовци (фрагменти): DIELS, Hermann/KRANZ Walther (edd.), Die Fragmente der Vorsokratiker I‐III, Berlin (I)1960, (II)1959, (III)1956. 318 Прокло, Коментар уз Платонову „Државу“: KROLL, Wilhelm (ed.), Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii, Leipzig (1) 1899; (2) 1901. Псеудо‐Плутарх, О Хомеру: KINDSTRAND, Jan Frederik (ed.), [Plutarchus] De Homero, Leipzig 1990. Стоици (фрагменти): VON ARNIM, Hans (ed.), Stoicorum veterum fragmenta I‐IV, Stuttgart 1964 [репринт издања из 1903 (II, III), 1905 (I) и 1924 (IV)]. Схолије уз „Граматику“ Дионисија Трачанина: HILGARD, Alfredus (ed.), Scholia in Dionysii Thracis Artem grammaticam, Leipzig 1901. Схолије уз „Одисеју“: DINDORF, Wilhelm (ed.), Scholia Graeca in Homeri Odysseam, Oxford 1855. PONTANI, Filippomaria (ed.), Scholia Graeca in Odysseam I. Scholia ad libros α‐β, Roma 2007. Хераклит, Хомерски проблеми (у вези с Хомеровим алегоријама о боговима): BUFFIÈRE, Félix (ed.), Héraclite. Allégories d’ Homère, Paris 1962 [уп. PONTANI 2005]. Хомер, Одисеја: VON DER MÜHLL, Peter (ed.), Odyssea, Basel 1962. * Изворни текстови који се цитирају или обрађују у раду а нису наведени на овом списку консултовани су преко дигиталне библиотеке Thesaurus Linguae Graecae. Дјела су углавном цитирана према насловима у латинској варијанти усвојеној у TLG или, ако наслови нису уврштени у тај корпус, у латинској варијанти устаљеној у модерним издањима и секундарној литератури. Такав избор вођен је жељом да олакша читаоцу долазак до самих изворних текстова, као и сналажење у пратећој литератури, с обзиром на то да грчки наслови, као ни одговарајући српски, нису стандардизовани. Б) Секундарна литература Βακάρος, Δημήτριος (εποπτεία); Κοντάκης, Χριστόφορος (επιμέλεια), Άγιος Ευστάθιος. Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου (7‐9 Νοεμβρίου 1988), Θεσσαλονίκη 1989. Βασιλικοπούλου‐Ιωαννίδου, Αγνή, ῾Η Ἀναγέννησις τῶν γραμμάτων κατὰ τόν ιβ' αἰῶνα εἰς τὸ Βυζάντιον καὶ ὁ ῾Όμηρος, Αθήνα 1972. Κουρούσης, Σ. Ι., Μανουὴλ Γαβαλᾶς εἶτα Μαθαῖος Μητροπολίτης Ἐφέσου (1271/2‐ 1355/60), Α', τὰ βιογραφικά, Αθήνα 1972. * Афонасин, Евгений Васильевич, ‘Папирус из Дервени’, ΣΧΟΛΗ II/2: 310‐335, 2008. Веселовски, Александар Н. [Веселовский, Александр Николаевич], Историјска поетика (прев. Радмила Мечанин), Београд 2005. [изворник: Историческая поэтика, ред., вступ. ст. и прим. В. М. Жирмунского, Санкт‐Петербург 1940]. Деретић, Ирина, „Звер и човек у човеку“, Филозофски годишњак (Бања Лука, год. IV), бр.4: 269‐290, 2006. ____ Платонова филозофска митологија, Београд 2014. Димон, Жан‐Пол [Dumont, Jean‐Paul], Античка филозофија (прев. Иван Вуковић), Сремски Карловци/Нови Сад 1990. [изворник: La philosophie antique, Paris 1962] Јелић, Војислав (превод, предговор и напомене), ΠΡΟΓΥΜΝΑΣΜΑΤΑ ретора Афтонија ‒ Припремне вежбе за беседнике, Нови Сад/Београд 1997. 319 Кубат, Родољуб, „Алегореза у платонистичкој традицији“, Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати, књ. 14: 7‐16, Београд 2013. ____ Траговима Писма II. Стари Савез: рецепција и контексти, Београд 2015. Лејкоф, Џорџ [Lakoff, George]/Џонсон, Марк [Johnson, Mark], „О појмовној метафори“ (прев. Андријана Броћић) // Расулић, Катарина/Кликовац, Душка (ур.), Језик и сазнање. Хрестоматија из когнитивне лингвистике, Београд 2014. [изворник: Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York 1999: 45‐73] Марковић, Миодраг, „Култ и иконографија светог Евстатија Солунског у средњем веку”, Ниш и Византија, осми научни скуп (зборник радова), Ниш 2010. Пападопулос, Стилијан [Παπαδόπουλος, Στυλιανός], Од апостолских ученика до Никеје. Патрологија I: Увод, II и III век, Београд 2012 [изворник: Πατρολογία Α´, Αθήνα 1986]. Пилиповић, Јелена, „Поетика хипоноје: Проклов неоплатонистички модел вишезначног читања“, Компаративна књижевност: теорија, тумачења, перспективе (зборник радова, прир. А. Марчетић/З. Бечановић Николић/В. Елез), Београд 2016: 403‐413. Радуловић, Немања, „Симболични снови у усменој епици“, Књижевна историја, XXXV, 119: 25‐46, 2003. Ристовић, Ненад, Старохришћански класицизам: позитивни ставови старохришћанских писаца према античкој књизи, Београд 2005. Чапо, Ерик [Csapo, Eric], Теорије митологије (прев. Данијела Стефановић), Београд 2008 [изворник: Theories of Mythology, Oxford 2005]. Шијаковић, Богољуб, Mythos, physis, psyche: Огледање у предсократовској „онтологији“ и „психологији“, Београд/Никшић/Подгорица 20022. Шијаковић, Јована, „Βασιλικὸν πρᾶγμα: Свети Евстатије Солунски о смислу изучавања Хомера“, Антика и савремени свет: научници, истраживачи, тумачи (зборник радова, прир. Ксенија Марицки Гађански), Београд 2013: 447‐462. * Algra, Keimpe, „Comments or Commentary? Zeno of Citium and Hesiod’s Theogonia“, Mnemosyne, 54/5: 562‐581, 2001. ____ „Stoic Theology“ // Inwood, Brad (ed.), The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge 2003: 153‐178. Alt, Karin, „Homers Nymphengrotte in der Deutung des Porphyrios“, Hermes, 126/4: 466‐ 487, 1998. Austin, Norman, Archery at the Dark of the Moon: Poetic Problems in Homer’s Odyssey, Berkeley/Los Angeles/London 1975. Barberà, Pau Gilabert, „Eros in the Physics of Ancient Stoicism (Why did Chrysippus think of a cosmogonal fellatio?)“, [English translation of article originally published in Catalan in Itaca, Quaderns Catalans de Cultura Clàssica, I: 81‐106, 1985, made available by University of Barcelona Digital Repository], URL = http://hdl.handle.net/2445/12092. Baron, John, „Pythagorean Allegory“ (Review of Détienne 1956), The Classical Review, 14/1: 25‐26, 1964. 320 Bartelink, Gerard J.M., „Homer“ // Ernst Dassmann (ed.), Das Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. XVI, Stuttgart 1994. Barton, Tamsyn, Ancient Astrology, London 1994. Barwick, Karl, Probleme der stoischen Sprachlehre und Rhetorik, Berlin 1957. Beierwaltes, Werner, Denken des Einen, Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt am Main 1985. Berdozzo, Fabio, [Einführung] // NESSELRATH 2009: 3‐27. Bernard, W., Spätantike Dichtungstheorien: Untersuchungen zu Proklos, Herakleitos und Plutarch, Stuttgart 1990. Berthelot, Katell, „Philo and the Allegorical Interpretation of Homer in the Platonic Tradition“ // Finkelberg/Stroumsa (edd.), Homer, the Bible, and beyond: literary and religious canons in the ancient world, Leiden/Boston 2003. Betegh, Gábor, The Derveni Papyrus. Cosmology Theology and Interpretation, Cambridge 2004. Blanc, Alain, „Étymologie de ἀπηνής et προσηνής“, Revue de philologie, de littérature et d“histoire anciennes, 59: 255‐263, 1985. ____ „Formes de la racine *h2en‐ ‘consentir’: une concordance gréco‐germanique“, Bulletin de la Société linguistique de Paris, 90/1: 179‐229, 1995 Bloch, René, „Аlexandria in Pharaonic Egypt: Projections in De Vita Mosis“, The Studia Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism, 24: 73‐88, 2012. Blönnigen, Christoph, Der griechische Ursprung der jüdisch‐hellenistischen Allegorese und ihre Rezeption in der alexandrinischen Patristik, Frankfurt am Main 1992. Blumenberg, Hans, Schiffbruch mit Zuschauer: Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt am Main 1979. Böhme, Joachim, Die Seele und das Ich im Homerischen Epos, Leipzig 1929. Borgen, Peder, Philo of Alexandria: An Exegete for His Time, Leiden 1997. Boyancé, Pierre, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, études d“histoire et de psychologie religieuses, Paris 1936. Boyarin, Daniel, „Origen as Theorist of Allegory: Alexandrian Context“ // COPELAND/STRUCK 2010: 39‐54. Boys‐Stones, George R. (ed.), Metaphor, Allegory and the Classical Tradition: Ancient Thought and Modern Revisions, Oxford 2003. ____ „The Stoics’ Two Types of Allegory“ // BOYS‐STONES 2003: 189‐216. ____ „Cornutus und sein philosophisches Umfeld: Der Antiplatonismus der Epidrome“ // NESSELRATH 2009: 141‐161. Brakke, David, The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity, Harvard 2012. Brisson, Luc, How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology (transl. by Catherine Tihany), Chicago 2004. Brittan, Simon, Poetry, simbol, and allegory: interpreting metaphorical language from Plato to the present, Charlottesville 2003. Broggiato, Maria, Cratete di Mallo: I frammenti [Introduzione xiii‐lxv], La Spezia 2001. 321 ____ „The Use of Etymology as an Exegetical Tool in Alexandria and Pergamum: Some Examples from the Homeric Scholia“ // NIFADOPOULOS 2003: 65‐70. Browning, Robert, „Homer in Byzantium“, Viator, 6: 15‐33, 1975. ____ Studies on Byzantine History, Literature and Education [X: „The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century“, првобитно објављено 1962 (Byzantion, 32: 167‐202) и 1963 (Byzantion, 33: 11‐40)], London 1977. ____ „A Fourteenth‐Century Prose Version of the Odyssey“, Dumbarton Oaks Papers, Homo Byzantinus: Papers in Honor of Alexander Kazhdan, 46: 27‐36, 1996. Budelmann, Felix, Classical Commentary in Byzantium: John Tzetzes on Ancient Greek Literature // Gibson, R. K./Kraus, Shuttleworth C. (edd.), The Classical Commentary, Leiden/Boston/Köln 2002. Buffière, Félix, Les mythes d“Homère et la pensée grecque, Paris 1956. Burkert, Walter, „La Genèse des choses et des mots: Le papyrus de Derveni entre Anaxagore et Cratyle“, Les Études philosophiques, 4: 443‐455, 1970. ____ Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Harvard 1972. [прерађено и допуњено издање студије првобитно објављене на њемачком језику Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962] ____ Antike Mysterien: Funktionen und Gehalt, München 1990. ____ Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 20112 (прво издање 1977). Castelletti, Cristiano, Porfirio. Stullo stige [Introduzione, 15‐88], Milano 2006. Caswell, Caroline P., A Study of Thumos in Early Greek Epic, Leiden 1990. Califf, David J., „Metrodorus of Lampsacus and the Problem of Allegory: An Extreme Case?“, Arethusa, 36/1: 21‐36, 2003. Cesaretti, Paolo, Allegoristi di Omero a Bisanzio. Ricerche ermeneutiche (XI‐XII secolo), Milano 1991. Chantraine, Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des mots, Paris 1968‐1980. Christiansen, Irmgard, Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon von Alexandrien, Tübingen 1969. Collobert, Catherine/Destrée, Pierre/Gonzalez, Francisco J. (edd.), Plato and Myth. Studies on the Use and Status of Platonic Myths, Leiden/Boston 2012. Cook, John Granger, The Interpretation of the Old Testament in Greco‐Roman Paganism, Tübingen 2004. Copeland, Rita/Struck Peter T. (edd.), The Cambridge Companion to Allegory, Cambridge/New York 2010. Coulter, James A., The Literary Microcosm: Theories of Interpretation of the Later Neoplatonists, Leiden 1976. Crome, Peter, Symbol und Unzulänglichkeit der Sprache. Jamblichos, Plοtin, Porphyrios, Proklos, München 1970. Dahan, Gilbert / Goulet, Richard, Allégorie des poètes, allégorie des philosophes. Etudes sur la poétique et l“herméneutique de „allégorie de l“Antiquité à la Réforme, Paris 2005. 322 Dawson, David, Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, Berkeley/Los Angeles/London 1992. de Lubac, Henri, Exégèse médiévale: les quatre sens de l“Écriture, Première Partie (I,II), Paris 1959. de Vaan, Michiel Arnoud Cor, Etymological Dictionary of Latin and the Other Italic Languages, Leiden/Boston 2008. de Vries, Jan, Forschungsgeschichte der Mythologie, Freiburg/München 1961. Delatte, Armand, Études sur la littérature pythagoricienne, Paris 1915. Deretić, Irina, „Da li nam je hermeneutika uopšte potrebna: Platon o umeću tumačenja“, Filozofija i društvo, 2: 214‐228, 2011. Détienne, Marcel, Homère, Hésiode et Pythagore: poésie et philosophie dans le pythagorisme ancien, Bruxelles‐Bercham, 1962. Dickey, Elenor, Ancient Greek Scholarship, Oxford 2007. Dihle, Albert, „Studien zur Homer‐allegorese“ // Reichel, M. / Rengakos, A. (Edd.), Epea pteroenta ‒ Beitrage zur Homerforschung: Festschrift für Wolfgang Kullmann zum 75. Geburtstag, 2002: 35‐52. Dillon, John, „Image, Symbol and Analogy: Three Basic Concepts of Neoplatonic Allegorical Exegesis“ // Harris, R. Baine (ed.), The Significance of Neoplatonism, New York, 1976: 247‐262. ____ The Middle Platonists, London 1977. ____ „Ganymede as the Logos: Traces of a Forgotten Allegorization in Philo?“, The Classical Quarterly, 31/1: 183‐185, 1981. Droge, Arthur J., Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture, Tübingen 1989. Edmonds III, Radcliffe G., Redefining Ancient Orphism. A Study in Greek Religion, Cambridge 2013. Edmunds, Lowell, „The Genre of Theognidean Poetry“ // FIGUEIRA/NAGY 1985: 96‐111. Emilsson, Eyjólfur, „Porphyry“ // Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL = http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/porphyry/, 2011. Festugière, André‐Jean, Proclo. Commentaires sur la République [Tome I, Introduction], Paris 1970. Figueira, Thomas J./Nagy, Gregory (edd.), Theognis of Megara: Poetry and the Polis, Baltimore 1985. Finkelberg, Areyeh, „On the Unity of Orphic and Milesian Thought“, The Harvard Theological Review, 79/4: 321‐335, 1986. ____ The Milesian Ideas of God, Soul, and the World, рад изложен на: The International Association for Presocratic Studies, Theme: Ionian Philosophy and Science, Brigham Young University, Provo, Utah, USA, June 23‐27, 2008, доступно на: http://presocratic.org/pdf/finkelberg.pdf Finkelberg, Margalit/Stroumsa, Guy Gedaliahu (edd.), Homer, the Bible, and beyond: literary and religious canons in the ancient world, Leiden/Boston 2003. 323 Ford, Andrew, „Performing Interpretation: Early Allegorical Exegesis of Homer“ // Beissinger, M./ Tylus, J./Wofford, S. (edd.), Epic Traditions in the Contemporary World, Berkeley 1999. ____ „The Function of Criticism ca. 432 BC: Texts and interpretations in Plato’s Protagoras“, Version 1.0, 12, Princeton/Stanford Working Papers in Classics, 2005. Frame, Douglas, The Myth of Return in Early Greek Epic, New Haven/London 1978. Frede, Michael, Essays in ancient philosophy, Minneapolis 1987. ____ „Chaeremon der Stoiker“, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II 36.3: 2067‐ 2103, 1989. Frejdenberg, Olga M. [Фреиденберг, Ольга Михайловна], Mit i antička književnost (prevela Radmila Mečanin), Beograd 1987. [изворник: Миф и литература древности, Москва 1978] von Fritz, Kurt, „NOOΣ and Noein in the Homeric Poems“, Classical Philology, 38/2: 79‐93, 1943. ____ „ΝΟΥΣ, Noein, and Their Derivatives in Pre‐Socratic Philosophy (Excluding Anaxagoras): Part I. From the Beginnings to Parmenides“, Classical Philology, 40/4: 223‐242, 1945. ____ „ΝΟΥΣ, Noein, and Their Derivatives in Pre‐Socratic Philosophy (Excluding Anaxagoras): Part II. The Post‐Parmenidean Period“, Classical Philology, 41/1: 12‐34, 1946. ____ „Der ΝΟΥΣ des Anaxagoras“, Archiv für Begriffsgeschichte, 9: 87‐102, 1964. Gainsford, Peter, „Dyktis of Crete“, The Cambridge Classical Journal, 58: 58‐87, 2012. Gärtner, Hans A., „Zetema“ // Cancik, H./ Schneider, H./ Landfester, M. (Edd.), Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, Bd. 12/2: 778‐779, Stuttgart 2002. Gill, Christopher, „Did Chrysippus Understand Medea?“, Phronesis, 28/2: 136‐149, 1983. Glockmann, Günter, Homer in der frühchristlichen Literatur bis Justinus, Berlin 1968. Goulet, Richard, „La méthode allégorique chez les stoïciens“ // J.‐B. Gourinat (ed.), Les Stoïciens, Paris 2005: 93‐119. Gourinat, Jean‐Baptiste, „Explicatio fabularum: la place de l“allégorie dans l“interprétation stoïcienne de la mythologie“ // DAHAN/GOULET 2005: 9‐34. Graham, Daniel W., „Does Nature Love to Hide? Heraclitus B123“, Classical Philology, 98/2: 175‐179, 2003. Gudeman, Alfred, „Λύσεις“ // Pauly, Agust / Wissowa, Georg / Kroll, Wilhelm (Edd.), Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft: neue Bearbeitung, Bd. XIII, Stuttgart 1927. Güntert, Hermann, Kalypso. Bedeutungsgeschichtliche Untersuchungen auf dem Gebiet der indogermanischen Sprachen, Halle (Saale) 1919. ____ Von der Sprache der Götter und Geister. Bedeutungsgeschichtliche Untersuchungen zur homerischen und eddischen Göttersprache, Halle (Saale) 1921. Hahn, R., Die Allegorie in der antiken Rhetorik, Tübingen 1967. Hammerstaedt, Jürgen, „Die Homerallegorese des älteren Metrodor von Lampsakos“, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 121: 28–32, 1998. 324 Hay, David M., „Philo’s References to Other Allegorists“, The Studia Philonica Annual, 6: 41‐75, 1979‐80. Heinemann, Isaak, Altjüdische Allegoristik, Breslau 1936. ____ „Die wissenschaftliche Allegoristik der Griechen“, Mnemosyne, 2/1: 5‐18, 1949. Heinisch, Paul, Der Einfluß Philos auf die älteste christliche Exegese. Ein Beitrag zur Geschichte der allegorischen mystischen Schriftauslegung im christlichen Altertum, Münster 1908. Heitsch, Ernst, „Die Argumentationsstruktur im Ion“, Rheinisches Museum für Philologie, 133: 243‐259, 1990. Helmig, Christoph, „Plutarch of Chaeronea and Porphyry on Transmigration: Who Is the Author of Stobaeus I 445.14‐448.3 (W.‐H.)?“, The Classical Quarterly, 58/1: 250‐255, 2008. Hersman, Anne Bates, Studies in Greek allegorical interpretation, Chicago 1906. Heubeck, Alfred/Hoekstra Arie, A Commentary on Homer’s Odyssey, Vol. II, Books IX‐XVI, Oxford 1989. Hillgruber, Michael, „Dion Chrysostomos 36 (53), 4‐5 und die Homerauslegung Zenons“, Museum Helveticum, 46: 15‐24, 1989. ____ Die pseudoplutarchische Schrift De Homero (Teil I: Einleitung und Kommentar zu den Kapiteln 1‐73; Teil II: Kommentar zu den Kapiteln 74‐218), Stuttgart und Leipzig 1994‐1999. Höistad, Ragnar, „Was Antisthenes an allegorist?“, Eranos, 49: 16‐30, 1951. Hose, Martin, „Fragment und Kontext. Zwei Methoden der Interpretation in der griechischen Literatur“ // Holzhausen, J. (Ed.) Ψυχή ‐ Seele ‐ anima: Festschrift für Karin Alt, Stuttgart; Leipzig 1998: 89‐112 Hunter, Richard / Russell, Donald, Plutarch: How to Study Poetry (De audiendis poetis) [Commentary], Cambridge 2011. Hunger, Herbert, „Johannes Tzetzes, Allegorien aus der Verschronik”, Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 4: 13–49, 1955. ____ „Allegorische Mythendeutung in der Antike und bei Johannes Tzetzes“, Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 3: 35‐54, 1969. ____ On the Imitation (ΜΙΜΗΣΙΣ) of Antiquity in Byzantine Literature, Dumbarton Oaks Papers, 23/24: 15‐38, 1969/1970. ____ Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, I, II, München 1978. Iversen, Erik, The myth of Egypt and its hieroglyphs in European tradition, Copenhagen 1961. Jeger, Verner V. [Jaeger, Werner Wilhem], Teologija ranih grčkih mislilaca (prev. Branimir Gligorić), Beograd 2007 [изворник: The Theology of the Early Greek Philosophers, Gilfford Lectures 1936]. Jahn, Thomas, Zum Wortfeld "Seele‐Geist" in der Sprache Homers, München 1987. Janko, Richard, „The Physicist as Hierophant“, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 118: 61–94, 1997. ____ „The Derveni Papyrus (Diagoras of Melos, Apopyrgizontes Logoi?): a new translation“, Classical Philology 96: 1‐32, 2001. 325 ____ [Review of the book Betegh 2004] Bryn Mawr Classical Review 2005.01.27 ____ [Janko on Kouremenos, Parássoglou, and Tsantsanoglou on Janko on Kouremenos, Parássoglou, and Tsantsanoglou, The Derveni Papyrus. Response to BMCR 2006.11.02] Bryn Mawr Classical Review 2006.11.20 ____ „Reconstructing (again) the Opening of the Derveni Papyrus“, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 166: 37–51, 2008. Kahn, Charles, H., „Writing Philospophy: Prose and poetry from Thales to Plato“ // Yunis, Harvey (ed.), Written Texts and the Rise of Literate Culture in Ancient Greece, Cambridge 2003. Kamesar, Adam, „Biblical Interpretation in Philo“ // Kamesar, Adam (ed.), The Cambridge Companion to Philo, Cambridge 2009: 65‐94. Kannengiesser, Charles, Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity, Vol. I, Leiden/Boston 2004. Kaiser, Erich, „Odyssee‐Szenen als Topoi“, Museum Helveticum, 21/2: 109‐136; 21/4 (Fortsetzung): 197‐224, 1964. Kazhdan, Alexander (in collaboration with Simon Franklin), Studies on Byzantine Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries, Cambridge/Paris 1984 Kennedy, George A., A New History of Classical Rhetoric, Princeton 1994. Kindstrand, Jan F., Homer in der zweiten Sophistik, Uppsala/Stockholm 1973. ____ (ed.), Isaac Porphyrogenitus. Praefatio in Homerum (with Introduction and Notes), Uppsala 1979. Konstan, David, [Introduction, xi‐xxx] // Russell, Donald A./Konstan, David (ed.), Heraclitus: Homeric problems, Atlanta 2005. Kouremenos, [Κουρεμένος, Θεόκριτος], Parássoglou [Παράσογλου, Γιώργος Μ.], Tsantsanoglou [Τσαντσάνογλου, Κυριάκος], The Derveni Papyrus. Edited with Introduction and Commentary, Firenze 2006. Laird, Andrew, „Figures of Allegory from Homer to Latin Epic“ // BOYS‐STONES 2003. Laks, André / Most, Glenn W. (eds.), Studies on the Derveni Papyrus, Oxford 1997. Lallot, Jean, La grammaire de Denus le Thrace [Introduction], Paris 1998: 13‐41. Lamberton, Robert, Porphyry on the Cave of the Nymphs, New York 1983. ____ Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition, Berkeley 1989. ____ /Keaney, John J. (edd.), Homer’s Ancient Readers: The Hermeneutics of Greek Epic’s Earliest Exegetes, Princeton 1992. ____ „Homeric Allegory and Homeric Rhetoric in Ancient Pedagogy“ // Montanari, F. (ed.), Omero tremila anni dopo. Atti del congresso di Genova 6‐8 luglio 2000, Roma 2002. Lampe, Geoffrey William Hugo, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961. Latacz, Joachim, „Einleitung: Zur Homer‐Kommentierung. Von den Anfängen bis zu diesem Kommentar“ // Latacz (ed.), Homers Ilias. Gesamtkommentar, Prolegomena, München/Leipzig 2000. ____ (Hrsg.), Homers Ilias. Gesamtkommentar (Basler Kommentar/BK), II 2, Berlin/New York 2010. Lausberg, Heinrich, Handbuch der literarischen Rhetorik, Stuttgart 20084. 326 Lawrence, Marilynn, „Hellenistic Astrology“, Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/, 2015. Leitao, David D., The Pregnant Male as Myth and Metaphor in Classical Greek Literature, Cambridge 2012. Lévèque, Pierre, Aurea catena Homeri: une étude sur l“allégorie grecque, Paris 1959. Long, Anthony A., „Stoic Readings of Homer“ // LAMBERTON/KEANEY 1992: 41‐66. ____ „Allegory in Philo and Etymology in Stoicism: A Plea for Drawing Distinctions“ // Runia, D. T./Sterling, G. E. (edd.), Wisdom and Logos: Studies in Jewish Thought in Honor of David Winston (=The Studia Philonica Annual 9), Atlanta 1997: 198‐210. Loma, Aleksandar, „Mitski koreni filozofije“, Lucida intervalla ‒ Prilozi Odeljenja za klasične nauke, 25: 7‐40, 2002. ____ „Homer Via Van Gennep: Some Initiatory Themes in the Odyssey“, Зборник Матице српске за класичне студије, 9: 21‐40, 2007. ____ „Les chants de l“au‐delà. La poésie épique indo‐européenne et les lamentations funéraires“, Зборник Матице српске за класичне студије, 10: 167‐186, 2008. Lotman, Jurij M. [Лотман, Юрий Михайлович] / Uspenski, Boris A. [Успенский, Борис Андре́евич], „Mit‐ime‐kultura“ (preveo Novica Petković), Treći program, 42: 361‐ 382, 1979 [изворник: „Миф ‐ имя ‐ Культура“, Труды по знаковым системам, VI: 282‐305, 1973]. LSJ: Liddell, Henry George/ Scott, Robert/Jones, Henry Stuart/McKenzie, Roderick, A Greek–English Lexicon, Oxford 1996. Ludwich, Arthur, „Die Homerdeuterin Demo“, Festschrift zum fünfzigjährigen Doctorjubiläum Ludwig Friedlaender dargebracht von Seinen Schülern, Leipzig 1895: 296‐321. Lurker, Manfred (ed.), Beiträge zu Symbol, Symbolbegriff und Symbolforschung, Baden‐ Baden 1982. Mastronarde, Donald J., Presentation for Oxford‐Berkeley Papyrological Seminar: Dictys of Crete, Sept. 16, 2008 URL = < http://ucbclassics.dreamhosters.com/djm/pdfs/DictysTalkSept08.pdf> Manetti, Giovanni, Theories of the Sign in Classical Antiquity, Bloomington 1993. Mansfeld, Jaap, „Chrysippus and the Placita“, Phronesis, 34: 311‐342, 1989. Matusova, Ekaterina [Матусова, Екатерина Дмитриевна], „Allegorical Interpretation of the Pentateuch in Alexandria: Inscribing Aristobulus and Philo in a Wider Literary Context“, The Studia Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism, 22: 1‐34, 2010. Meyer, Doris, „Die verborgene Wahrheit der Dichtung. Zur allegorischen Interpretation in Porphyrios’ Schrift über die Nymphengrotte in der Odyssee“ // Althoff, J. (ed.), Philosophie und Dichtung im antiken Griechenland, Stuttgart 2007. Meletinski, Jeleazar M. [Мелетинский, Елеазар Моисеевич], Poetika mita (prev. Jovan Janićijević), Beograd 1983. [изворник: Поэтика мифа, Москва 1976] Mitchell, Margaret M., „Patristic Rhetoric on Allegory: Origen and Eustathius Put 1 Samuel 28 on Trial“, The Journal of Religion, 85/3: 414‐445, 2005. Montiglio, Silvia, From Villain to Hero: Odysseus in Ancient Thought, Ann Arbor 2011. Morgan, Gareth, „Homer in Byzantium: John Tzetzes“ // Rubino, Shelmerdine (edd.), Approaches to Homer, Austin 1983. 327 Most, Glenn W., „Cornutus and Stoic Allegoresis“, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II 36.3: 2014‐65, 1989. ____ „Die früheste erhaltene griechische Dichterallegorese“, Rheinisches Museum für Philologie, 136: 209‐212, 1993. ____ „The Fire Next Time. Cosmology, Allegoresis, and Salvation in the Derveni Papyrus“, Journal of Hellenic Studies, 117: 117‐35, 1997. ____ „Hermeneutik“ // Cancik, Hubert/Schneider, Helmuth/Landfester, Manfred (edd.), Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, Bd. 5, Stuttgart/Weimar 1998. ____ „The poetics of Early Greek Philosophy“ // Long, A.A (ed.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge/New York/Melbourne 1999: 332‐362. ____ „Hellenistic allegory and early imperial rhetoric“ // COPELAND/STRUCK 2010: 26‐38. ____ „What Ancient Quarrel between Philosophy and Poetry?“ // Destrée, P./Herrmann F.‐ G. (edd.), Plato and the Poets, Leiden 2011: 1‐20 Müri, Walter, ‐ΣΥΜΒΟΛΟΝ: Wort‐ und sachgeschichtliche Studie, Beilage zum Jahresbericht über das städtische Gymnasium in Bern, 1931: 1–46 [=Walter Muri, Griechische Studien. Ausgewählte wort‐ und sachgeschichtliche Forschungen zur Antike, Basel 1976: 1–44] Müller, K., „Allegorische Dichtererklärung“ // Pauly, August / Wissowa, Georg / Kroll, Wilhelm (edd.), Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Bd. S IV: 16‐22, 1924. Nagy, Gregory, The Best of the Achaeans. Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore 1979. ____ „Theognis and Megara: A Poet’s Vision of his City“ // FIGUEIRA/NAGY 1985: 22‐81. Nesselrath, Heinz‐Günther (ed.), Cornutus: Die griechischen Götter. Ein Überlick über Namen, Bilder und Deutungen, Tübingen 2009 Nestle, Wilhelm, „Metrodors Mythendeutung“, Philologus, 20: 503–510, 1907. Niehoff, Maren R., Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria, Cambridge/New York 2011. ____ (ed.), Homer and the Bible in the Eyes of Ancient Interpreters, Leiden 2012. Nifadopoulos, Christos (ed.), Etymologia. Studies in Ancient Etymology, Münster 2003. Nünlist, René, The Ancient Critic at Work: Terms and Concepts of Literary Criticism in Greek Scholia, Cambridge 2009. ____ „Aristarchus and Allegorical Interpretation“ // Matthaios, S./Montanari, F./Rengakos, A. (edd.), Ancient Scholarship and Grammar: Archetypes, Concepts and Context, Berlin/New York 2011. Otte, Klaus, Das Sprachverständnis bei Philo von Alexandrien. Sprache als Mittel der Hermeneutik, Tübingen 1968. Page, Denys Lionel, Folktales in Homer’s Odyssey, Harvard 1972. Palmer, John A., „Aristotle on the Ancient Theologians“, Apeiron, 33: 181‐204, 2000. Pépin, Jean, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéochrétiennes, Paris 1976. ____ „The Platonic and Christian Ulysses“ // D.J. O“Meara (ed.), Neoplatonism and Christian thought, New York 1981. 328 ____ „Hermeneutik“ // Ernst Dassmann (ed.), Das Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. XIV, Stuttgart 1994. Pfeiffer, Rudolf, History of Classical Scholarship from the Beginnings to the End of the Hellenistic Age, 1968. Pontani, Filippomaria, Sguardi su Ulisse. La tradizione esegetica greca all“Odissea, Roma 2005*. ___. Eraclito. Questioni omeriche sulle allegorie di Omero in merito agli dèi [Introduzione, Nota al testo: 5‐59, Note: 182‐236], Pisa 2005. Porter, James I., „Hermeneutic Lines and Circles: Aristarchus and Crates on the Exegesis of Homer“ // LAMBERTON/KEANEY 1992: 67‐114. ____ [Review of the book Broggiato 2001] Bryn Mawr Classical Review 2003.11.33. Primavesi, Oliver, „Theologische Allegorie: Zur philosophischen Funktion einer poetischen Form bei Parmenides und Empedokles“ // Horster, Marietta / Reitz, Christiane (eds.), Wissensvermittlung in dichterischer Gestalt, Stuttgart 2005. Rahner, Hugo, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zürich 1957. Ramelli, Ilaria, Anneo Cornuto. Compendio di teologia greca [Saggio introduttivo (7‐173) e integrativo (421‐549); Bibliografia (551‐602)], Milano 2003. ____ /Lucchetta, Giulio A., Allegoria. Volume I. L“età classica, Milano 2004. Rank, Louis Philippe, Etymologiseering en verwante verschijnselen bij Homerus, Assen 1951. Rankin, H. D., „Ἀ‐λήθεια in Plato“, Glotta, 41, 1/2: 51‐54, 1963. Reinhardt, Karl, De graecorum theologia, Berlin 1910. Rhoby, „Andreas, Ioannes Tzetzes als Auftragsdichter“, Graeco‐Latina Brunensia, 15/2: 167–183, 2010. Richardson, Nicholas, „Homeric professors in the age of the sophists“, Proceedings of the Cambridge Philological Society, 201: 65‐81, 1975. Riedweg, Christoph, Mysterienterminologie bei Platon, Philon, und Klemens von Alexandrien, Berlin/New York 1987. Robinson Jr., William C., „The Exegesis on the Soul“, Novum Testamentum, 12/2: 102‐117, 1970. Runia, David T., „Etymology as an allegorical technique in Philo of Alexandria“, The Studia Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism, 16: 101‐121, 2004. Sandmel, Samuel, „Philo’s Knowledge of Hebrew: The present state of the problem“, The Studia Philonica Annual, 5: 107–12, 1978 ____ Philo of Alexandria: An Introduction, Oxford 1979. Sandnes, Karl Olav, Challenge of Homer: School, Pagan Poets and Early Christianity, London 2009. Sandys, John Edwin, A History of Classical Scholarship I, Cambridge 1921. Schenkel, Wolfgang, „Warum die Gefährten des Odysseus nach dem Genuß von Lotos die Rückkehr vergaßen“, Göttinger Miszellen, 163: 5‐6, 1998. Schibli, Hermann S., Pherekydes of Syros, Oxford 1990. Schironi, Francesca, „Aristarchus and his Use of Etymology“ // NIFADOPOULOS 2003: 71‐78. 329 Schlachter, Alois, Der Globus: Seine Entstehung und Verwendung in der Antike, nach den literarischen Quellen und den Darstellungen in der Kunst, Leipzig 1927. Schreckenberg, H., „Exegese I (heidnisch, Griechen u. Römer)“ // Klauser, Theodor (ed.), Das Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. VI: 1174‐94, Stuttgart 1966. Schubart, Wilhelm, „Alexandria“ // Klauser, Theodor (ed.), Das Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. I: 271‐283, Stuttgart 1950. Schwabl, Hans, „Athena bei Platon und in allegorischer Tradition“ // Günther, Hans‐ Christian, Rengakos, Antonios (edd.), Beiträge zur antiken Philosophie. Festschrift für Wolfgang Kullmann, Stuttgart 1997: 35‐50. Schwyzer, Eduard, Griechische Grammatik. Band 1: Allgemeiner Teil, Lautlehre, Wortbildung, Flexion, München 1939. Scopello, Madeleine, L“éxègese de l“âme: Nag Hammadi Codex II,6: Introduction, traduction et commentaire, Leiden 1985. Sedley, David, "Plato’s Cratylus" // Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL = 2013. Segal, Charles, Singers, Heroes, and Gods in the Odyssey, Ithaca 1994. Sengebusch, Maximilianus, Homerica dissertatio prior, Leipzig 1861. Sheppard, Anne D. R., Studies on the 5th and 6th Essays of Proclus“ Commentary on the Republic, Göttingen 1980. Simonetti, Manlio, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell“esegesi patristica, Roma 1985. Sluiter, Ineke, „Commentaries and the Didactic Tradition“ // Most, G. W. (ed.), Commentaries ‐ Kommentare, Göttingen 1999: 173‐205. Small S. G. P., „On allegory in Homer“, The Classical Journal, 54: 423‐430, 1949. Sophocles, Evangelinus Apostolides, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods, Cambridge 1914. Stanford, William Bedell, The Ulysses Theme, New York 1964. Steier, August, „lotus“ // Pauly, August/Wissowa, Georg/Kroll, Wilhelm (edd.), Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Bd. XIII 2 (1515‐1532), Stuttgart 1927. Steinmetz, Peter, „Allegorische Deutung und allegorische Dichtung in der alten Stoa“, Rheinisches Museum für Philologie, 129: 18‐30, 1986. Steinthal, Heymann, Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern, I‐II, Berlin 21890‐1891. Stern, Jacob, Palaephatus, On Unbelievable Tales [Introduction], Wauconda 1996: 1‐26. ____ „Heraclitus the Paradoxographer: Περὶ Ἀπίστων, On Unbelievable Tales“, Transactions of the American Philological Association, 133/1: 51‐97, 2003. Struck, Peter T., „Allegory, Aenigma, and Anti‐Mimesis: A Struggle against Aristotelian Literary Theory“ // Abbenes, J.G.J./Slings, S.R./Sluiter, I. (edd.), Greek Literary Theory After Aristotle: A Collection of Papers in Honour of D. M. Schenkeveld, Amsterdam 1995: 215‐234. ____ Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of Their Texts, Princeton 2004. 330 ____ „Allegory and ascent in Neoplatonism“ // COPELAND/ STRUCK 2010: 57‐70 Tate, J., „The Beginnings of Greek Allegory“, Classical Review, 41: 214‐215, 1927. ____ „Cornutus and the Poets“, Classical Quarterly, 23: 41‐45, 1929. ____ „Plato and Allegorical Interpretation“, Classical Quarterly, 23/3;4: 142‐154, 1929. ____ „Plato and Allegorical Interpretation (continued)“, Classical Quarterly, 24/1: 1‐10, 1930. ____ „On History of Allegorism“, Classical Quarterly, 28: 105‐114, 1934. ____ „Antisthenes was not an allegorist“, Eranos, 51: 14–22, 1953. Thesleff, Holger, „Homère, Hésiode et Pythagore. Poésie et philosophie dans le pythagorisme ancien by Marcel Detienne“, Gnomon, 35/6: 560‐562, 1963. Tielman, Teun, Galen and Chrysippus on the Soul: Argument and Refutation in the "De Placitis" Books II‐III, Leiden 1996. Tochtermann, Sibylle, Der allegorisch gedeutete Kirke‐Mythos, Frankfurt am Main 1992. Tsiafakis, „ΠΕΛΩΡΑ: Fabulous creatures and/or demons of death?“ // Padgett, Michael J., The Centaur’s Smile: The Human Animal in Early Greek Art, New Haven 2003: 73‐104. Usener, Hermann, Götternamen: Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn 1896. Verdenius, Willem Jacob, „Homer the educator of the Greeks“, MededelAmsterdam, 33/5: 207‐231, 1970. van den Hoek, Annewies, „The ‘Catechetical’ School of Early Christian Alexandria and Its Philonic Heritage“, The Harvard Theological Review, 90/1: 59‐87, 1997. van der Valk, Marchinus, Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes, Vol. I‐II [Praefatio editoris], Leiden 1971, 1976. Walde, Alois, Leteinisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg 1910. Watson, Gerard, Phantasia in Classical Thought, Galway 1988. Wedner, Sabine, Tradition und Wandel im allegorischen Verständnis des Sirenenmythos, Frankfurt am Mein 1994. Wehrli, Fritz, Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im Altertum, Borna‐Leipzig 1928. Weisser, Sharon, „The Dispute on Homer: Exegetical Polemic in Galen’s Criticism of Chrysippus“ // NIEHOFF 2012: 175‐197. Whitman, Jon, Allegory: The Dynamics of an Ancient and Mediaeval Technique, Cambridge 1987. ____ (ed.) Interpretation and Allegory: Antiquity to the Modern Period, Leiden/Boston/Köln 2000. Weicker, Georgius, De Sirenibus quaestiones selectae, Lipsiae 1895. Weinstock, Stefan, „Die platonische Homerkritik und ihre Nachwirkung“, Philologus, 82: 121‐153, 1927. Wilson, Nigel Guy, Scholars of Byzantium, London 1983. Yli‐Karjanmaa, Sami, Philo on Jacob’s Ladder: Dream Interpretation or Allegory As Usual?, revised version of a paper presented at the 3rd international conference of the international Academic Network “Rewritten Bible” in Karkku, Finland, 20– 23 August 2008: http://users.abo.fi/sylikarj/Yli‐Karjanmaa_Philo%20on%20Jacobs%20Ladder.pdf 331 Биографија аутора Јована ШИЈАКОВИЋ, од оца Бранислава и мајке Весне НИНКОВИЋ, рођена је у Бањој Луци 24. 12. 1984. Гимназију у Бањој Луци завршила је 2003. На Филозофском факултету Универзитета у Београду, Одељењe за класичне науке, дипломирала је 2009. просјечном оцјеном 9,61, и оцјеном 10 за дипломски рад Прилог изучавању именских сложеница код Еурипида. У фебруару академске 2009/10. уписала је докторске студије на Филозофском факултету Универзитета у Београду, на коме је запослена од 2010. У звање исраживач‐сарадник изабрана је 22.11.2011. и реизабрана 6.11.2014. Од 2011. ангажована је на пројекту „Хришћанска култура на Балкану у средњем веку: Византијско царство, Срби и Бугари од IX до XV века“, који финансира Министраство просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије. Испите на докторским студијама положила је с просјечном оцјеном 10. Користила је стипендије за истраживачке боравке у иностраним научним институцијама, релевантнима за научно поље коме припада дисертација (16.4. ‒ 16.6.2012: Scuola Normale Superiore di Pisa, Studente visitatore; 1.12.2012 ‒ 30.9.2013: Ruprecht‐Karls‐Universität Heidelberg, Seminar für Klassische Philologie, Gastwissenschaftler, DAAD). Учествовала је на више међународних конференција које је у Београду и Сремској Митровици организовало Друштво за античке студије Србије (2010, 2011, 2012, 2013). Рад на тези и прве резултате представила је на позив професора Оливера Хелмана пред истраживачима грецистичког крила Семинара за класичну филологију у Хајделбергу 17.6.2013. Објавила је следеће радове у домаћим научним часописима и зборницима: (1.) „Prilog izučavanju imenskih složenica kod Euripida“, Lucida intervalla ‐ Prilozi Odeljenja za klasične nauke, бр. 38, Београд 2009; (2.) „Итачани и Киклопи у Одисеји“, Антика и савремени свет: религија и култура (зборник радова), Београд 2011; (3.) „Идентитет у невољи: Одисеј у очима других“, Lucida intervalla ‐ Prilozi Odeljenja za klasične nauke, бр. 40, Београд 2011; (4.) „Рана људождерка. Одисеј код Хомера, Софокла и Велимира Лукића”, Антика, савремени свет и рецепција античке културе (зборник радова), Београд 2012; (5.) „Βασιλικὸν πρᾶγμα: Свети Евстатије Солунски о смислу изучавања Хомера”, Антика и савремени свет: научници, истраживачи, тумачи (зборник радова), Београд 2013. Прилог 1. Изјава о ауторству Потписани-a Јована Шијаковић број индекса 9К090003 ________________________ Изјављујем да је докторска дисертација под насловом „Одисеја“ и алегоријска тумачења  резултат сопственог истраживачког рада,  да предложена дисертација у целини ни у деловима није била предложена за добијање било које дипломе према студијским програмима других високошколских установа,  да су резултати коректно наведени и  да нисам кршио/ла ауторска права и користио интелектуалну својину других лица. Потпис докторанда У Београду, 29. 3. 2016. године_______ _________________________ Прилог 2. Изјава o истоветности штампане и електронске верзије докторског рада Име и презиме аутора __Јована Шијаковић________________________________ Број индекса ___________9К090003______________________________________ Студијски програм __Класичне науке – Докторске академске студије__________ Наслов рада __„Одисеја“ и алегоријска тумачења________________________ Ментор _____проф. др Војислав Јелић__________________________________ Потписани/а _____Јована Шијаковић___________________ Изјављујем да је штампана верзија мог докторског рада истоветна електронској верзији коју сам предао/ла за објављивање на порталу Дигиталног репозиторијума Универзитета у Београду. Дозвољавам да се објаве моји лични подаци везани за добијање академског звања доктора наука, као што су име и презиме, година и место рођења и датум одбране рада. Ови лични подаци могу се објавити на мрежним страницама дигиталне библиотеке, у електронском каталогу и у публикацијама Универзитета у Београду. Потпис докторанда У Београду, __29. 3. 2016. године _________________________ Прилог 3. Изјава о коришћењу Овлашћујем Универзитетску библиотеку „Светозар Марковић“ да у Дигитални репозиторијум Универзитета у Београду унесе моју докторску дисертацију под насловом: „Одисеја“ и алегоријска тумачења која је моје ауторско дело. Дисертацију са свим прилозима предао/ла сам у електронском формату погодном за трајно архивирање. Моју докторску дисертацију похрањену у Дигитални репозиторијум Универзитета у Београду могу да користе сви који поштују одредбе садржане у одабраном типу лиценце Креативне заједнице (Creative Commons) за коју сам се одлучио/ла. 1. Ауторство 2. Ауторство - некомерцијално 3. Ауторство – некомерцијално – без прераде 4. Ауторство – некомерцијално – делити под истим условима 5. Ауторство – без прераде 6. Ауторство – делити под истим условима (Молимо да заокружите само једну од шест понуђених лиценци, кратак опис лиценци дат је на полеђини листа). Потпис докторанда У Београду, _29. 3. 2016. године ____________________ 1. Ауторство - Дозвољавате умножавање, дистрибуцију и јавно саопштавање дела, и прераде, ако се наведе име аутора на начин одређен од стране аутора или даваоца лиценце, чак и у комерцијалне сврхе. Ово је најслободнија од свих лиценци. 2. Ауторство – некомерцијално. Дозвољавате умножавање, дистрибуцију и јавно саопштавање дела, и прераде, ако се наведе име аутора на начин одређен од стране аутора или даваоца лиценце. Ова лиценца не дозвољава комерцијалну употребу дела. 3. Ауторство - некомерцијално – без прераде. Дозвољавате умножавање, дистрибуцију и јавно саопштавање дела, без промена, преобликовања или употребе дела у свом делу, ако се наведе име аутора на начин одређен од стране аутора или даваоца лиценце. Ова лиценца не дозвољава комерцијалну употребу дела. У односу на све остале лиценце, овом лиценцом се ограничава највећи обим права коришћења дела. 4. Ауторство - некомерцијално – делити под истим условима. Дозвољавате умножавање, дистрибуцију и јавно саопштавање дела, и прераде, ако се наведе име аутора на начин одређен од стране аутора или даваоца лиценце и ако се прерада дистрибуира под истом или сличном лиценцом. Ова лиценца не дозвољава комерцијалну употребу дела и прерада. 5. Ауторство – без прераде. Дозвољавате умножавање, дистрибуцију и јавно саопштавање дела, без промена, преобликовања или употребе дела у свом делу, ако се наведе име аутора на начин одређен од стране аутора или даваоца лиценце. Ова лиценца дозвољава комерцијалну употребу дела. 6. Ауторство - делити под истим условима. Дозвољавате умножавање, дистрибуцију и јавно саопштавање дела, и прераде, ако се наведе име аутора на начин одређен од стране аутора или даваоца лиценце и ако се прерада дистрибуира под истом или сличном лиценцом. Ова лиценца дозвољава комерцијалну употребу дела и прерада. Слична је софтверским лиценцама, односно лиценцама отвореног кода.